La morte di Osiride. Sciamanesimo egizio? (di P. Galiano)

Il mondo religioso, metafisico ed esoterico dell’Egitto ruota attorno a due poli: Râ e Osiride. Se il significato di Râ è chiaro, e può essere compendiato dicendo che egli è il Dio solare del Cielo superiore, fonte della creazione del cosmo, più complesso tentare di comprendere il ruolo di Osiride, tanto da far scrivere agli egittologi: “Chi è questo Dio? Sfortunatamente noi non sappiamo molto delle sue origini, anche se le sue prime tracce storiche siano associate con la morte”^[1].

L’unica certezza è il significato di Osiride come divinità connessa alla morte: venerato all’inizio della storia egizia dalle classi di rango non nobiliare, considerando che le offerte con il suo nome compaiono in tombe private, a partire dalla V Dinastia fece il suo ingresso nell’àmbito dei rituali faraonici, secondo il Nuzzolo per contrastare la possibile dispersione del potere, vista la sempre maggiore diffusione presso le classi più alte dello Stato: “Osiride fu probabilmente introdotto per assorbire gli aspetti funerari della sovranità nella figura del re morto ... un aspetto rigenerativo e oscuro del dio solare Râ”^[2]. Il concetto dell’identificazione del defunto con Osiride compare intorno a questo tempo: “Prima dei Testi delle Piramidi – e prima del passaggio tra V e VI Dinastia – non è possibile parlare di una diretta identificazione e/o associazione del defunto con Osiride ... Completamente differente la presenza di Osiride nel contesto regale dei Testi delle Piramidi. Qui non solo il re invoca la divinità perché assicuri la sua rinascita, ma anche desidera identificarsi con Osiride e divenire un Osiride”^[3].

Il rapporto di Osiride con i defunti come “Signore degli Occidentali” si basa sulla morte e la resurrezione del Dio, ma ciò avviene in un contesto molto particolare.

Nella Storia delle Religioni la figura del Dio che muore e rinasce come simbolo della fertilità è nota per la sua ampia diffusione con i miti di Tammuz e Inanna, di Attis e Cibele, di Adone e Venere; ma Osiride differisce da queste divinità per le modalità della sua morte, accompagnata dallo smembramento del corpo, smembramento assente nei precedenti miti. Lo smembramento del corpo si ritrova nel mito indoeuropeo e assiro-babilonese della nascita del cosmo e non solo della fertilità della natura come è il caso di Osiride nei miti di Ymir, di Purusha, di Tiamat; lo stesso vale per il mithraismo, ma qui non vi è la suddivisione del corpo di Mithra bensì il versamento del sangue del toro sacrificato.

La sola divinità il cui mito è analogo è quello del Dio egizio è il Dioniso Zagreus orfico, ucciso e fatto a pezzi dai Titani, poi reintegrato nella sua unità da Zeus con l’intervento di Athena^[4].

Da sottolineare l’esistenza tra i petroglifi del Monte Bego nelle Alpi Marittime francesi, nella c. d. Valle delle Meraviglie, che risalirebbero a un periodo circa tra il 3000 e il 1600 a.C., di una figura, detta “del Capotribù”, che secondo il Dufrenne^[5] sembra essere smembrata, per cui secondo Antonio Bonifacio^[6], esso può essere interpretato come simbolo dell’iniziazione sciamanica: “L’antropomorfo spezzettato, presente in un’incisione della Valle delle Meraviglie, potrebbe corrispondere precisamente a tale tipologia iniziatica [dello smembramento iniziatico dello sciamano], e, inoltre, questa antica incisione costituirebbe, verosimilmente, l’unica testimonianza attestante il compimento della preparazione sciamanica ottenuta attraverso l’impiego di tali modalità operative. Allo stesso modo, questo singolare e importantissimo reperto, richiama, con intuitiva immediatezza, il mito dello spezzettamento di Osiride e la sua successiva ricomposizione operata dalla sorella-sposa Iside”.

Fig. 1

Ma in realtà, come si vede in Fig. 1, la figura è solo divisa in due e non in più parti, a differenza di Osiride e, più in generale, di quanto sappiamo dell’iniziazione sciamanica, anche perché secondo alcuni specialisti il petroglifo “del Capotribù” non nasce come tale ma dall’unione di incisioni preesistenti raffiguranti coppie di corna bovine o di bucrani.

Il rapporto tra Osiride e Dioniso richiede una digressione: il primo rientra nell’ àmbito dell’ideologia religiosa egizia e il secondo nella vasta area del mondo indoeuropeo, se consideriamo la Tracia come l’estrema diffusione a sud del “tipo” a cui si può riferire Dioniso, ma esiste una qualche analogia tra le due divinità? Si è detto di Osiride che il suo nome, e forse anche il mito dello smembramento, sono presenti o almeno accennati già in Età pre-Protodinastica, ma la stessa antichità può essere attribuita a Dioniso?

Tutto induce a ritenere che il secondo si manifesti successivamente al primo: le sue prime menzioni risalgono all’epoca micenea (circa XIV sec. a.C.) e concernono una divinità legata al miele e non al vino, ma non è collegata ad alcuna menzione di smembramento. Il Dioniso smembrato è attestato molto più tardi nei frammenti di testi orfici della c. d. “Teogonia Rapsodica”^[7], nella quale si trova il mito dei Titani che uccidono il Dioniso infante, lo fanno in sette pezzi, lo bollono (tranne il cuore salvato da Atena) e lo mangiano. “Questo mito fu tramandato completamente solo nella tarda antichità, ma se ne intravedono accenni già in Pindaro e in Callimaco”^[8], cioè fra V e III sec. a.C.

Il mito sarebbe giunto in Grecia nell’VIII-VII sec. a.C. proveniente dalla Tracia^[9], ma una testimonianza di Erodoto (Storie, II, 81, 1) consente una diversa ipotesi: quando lo storico riferisce di alcuni usi egizi, scrive che “[gli Egizi] non introducono roba di lana nei santuari, e non vi si avvolgono nella sepoltura: cose vietate dalla loro religione. Coincide quest’uso con le prescrizioni dette orfiche e bacchiche, ma in realtà egiziane e importate da Pitagora”. La frase fa pensare che le “prescrizioni dette orfiche e bacchiche”, cioè sono da considerare egizie. Forse le parole di Erodoto potrebbero essere estese alle divinità della c. d. “religione orfica” e quindi a Dioniso stesso?

Come si è detto, Dioniso è una divinità antica, precedente il mondo greco e già esistente nel pantheon miceneo almeno dal XIV sec. a.C.: a lui venivano date in offerta anfore non di vino bensì di miele, come si legge nelle tavolette in Lineare B dell’età micenea (circa XIV-XIII sec. a.C.), nelle quali compare il suo nome come di-wo-nu-so (di-wo = Zeus, nu-so = figlio o giovane), dimostrando che il suo culto è molto più antico di quanto si credesse in passato.

Il miele, dal quale si ricavava la bevanda inebriante nota come idromele, era alimento connesso ai defunti e al mondo sotterraneo, elemento che lo collega a Osiride Signore degli Occidentali. Il miele (scritto in miceneo col logogramma me-ri) non era un cibo qualsiasi ma una delle offerte più preziose e sacre, destinato sia a divinità poi entrate nella religione classica, sia a oscure figure protostoriche; la sacralità del miele si è conservata nel rito battesimale del primo Cristianesimo, in cui al neofita dopo l’immersione nell’acqua veniva dato da bere latte e miele^[10].

Fig. 2

Le sacerdotesse, chiamate nelle tavolette micenee me-ri-da-ma-te, "intendenti del miele", ad Efeso erano consacrate ad Artemide ed erano chiamate Melissai cioè “Api” Fig. 2; gioielli raffiguranti api sono stati rinvenuti a Creta (circa 1700-1600 a.C.) e a Rodi (VIII sec. a.C. – ora ambedue al British Museum), testimoniando la persistenza del simbolo nei secoli.

La tavoletta nella quale viene descritta l’offerta a Dioniso è la KH Gq 5, rinvenuta durante gli scavi sulla collina di Kastelli a Chania (l'antica Kydonia), nella Creta occidentale. Il documento risale al XIII secolo a.C. (periodo Tardo Minoico III B1). L’offerta è di due anfore di miele, una quantità doppia rispetto a quella offerta a Zeus: “La tavoletta, descrive l’offerta di un’anfora di miele nel ‘tempio di Zeus’, mentre due anfore sono offerte a Dioniso: è da sottolineare che tutti gli Dèi ricevono un’anfora, come Zeus, ma il dono maggiore di miele, due anfore, è offerto a Dioniso”^[11].

Vi sono elementi per poter concludere che il Dioniso miceneo compare in un tempo successivo a Osiride, conservandone alcuni aspetti, e che da esso possa essere derivato il Dioniso Zagreo trace, Dio dell’idromele prodotto dal miele delle api, e a sua volta da questi il Dioniso della Grecia classica, Dio del vino.

Fig. 3

Un particolare interesse nel mito di smembramento di Osiride trova riscontro nell’uso arcaico egizio dello smembramento del cadavere e della sua riduzione alle ossa; questo costituisce il centro dell’esperienza mistica dello sciamano centro-asiatico e siberiano^[12] ed è il mezzo necessario per la sua rinascita su di un piano differente, nel quale egli ottiene poteri magici (volare, parlare con i defunti, guarire dalle malattie, tutti poteri però che solo indirettamente possono essere messi in rapporto con la fertilità. Come nel caso di Osiride, è solo dopo la riunione dei pezzi in cui è stato fatto il corpo che si entra in possesso di nuovi poteri, che nel caso della divinità egiziana sono il potere sulle acque e la fertilità della terra FIG. 3, assenti nella sua vita terrena e ora realizzati in un “luogo” che è “sottoterra”, o, meglio, in un Oltremondo definibile come un “cielo inferiore” rispetto al “cielo superiore” in cui regna Râ^[13].

Se si esaminano i testi sacri egizi in cui si descrive la morte di Osiride risulta evidente come la modalità della sua morte sia a volte poco chiara, in quanto ci troviamo di fronte a versioni differenti, caduta o annegamento nel fiume, chiusura in una bara gettata da Seth nel Nilo, smembramento in più parti (quattordici o sedici o diciotto). È come se fino all’età più tarda si fosse tenuta celata (in quanto mistero esoterico?) la storia dello smembramento, anche se essa era implicita nella venerazione di parti del suo corpo, “conservato” nei santuari dei principali centri religiosi almeno fin dai tempi delle prime Dinastie. Se si estende la ricerca ai testi originari si possono osservare le modifiche che le diverse versioni hanno subìto nel trascorrere dei secoli.

Nei Testi delle Piramidi (risalenti alla V e VI Dinastia) la versione espressa in modo più chiaro è il ritrovamento del suo corpo sulle sponde del fiume: è specificato che l’evento o il ritrovamento di è avvenuto presso Nedit, città situata sul Nilo vicino ad Abydos:

“Il Grande è caduto sul suo fianco, colui che è in Nedit è stato abbattuto” (TP 819^[14]);

“La tua sorella più giovane [=Iside] è colei che ha raccolto il tuo corpo, che ti ha chiuso le mani, ti ha cercato e ti ha trovato steso sul fianco sulla sponda del fiume Nedit” (TP 1008);

“Iside e Neb-het hanno trovato Osiride, suo fratello Seth lo aveva gettato giù a Nedit” (TP 1256);

“Osiride è stato gettato giù da suo fratello Seth, ma si muove, è colui che è in Nedit, la sua testa è sollevata da Râ” (TP 1500).

Lo smembramento di Osiride (senza specificazione di un determinato numero di pezzi) si può solo desumere tramite i possibili accenni presenti in alcune formule riportate da Allen^[15]:

“Nella tua identità di colui che è nel naos del Dio, di colui che è (purificato) con l’incenso, di colui che è nella bara [?], nella cassa e nel sacco”^[16].

“Fai per lui [= il Faraone defunto] ciò che facesti per tuo fratello nel giorno in cui lo raccogliesti integro dalle acque, riunendo le ossa e allacciandogli i sandali”^[17]. Da rilevare però che, contrariamente a quanto scrive Allen in nota, nella formula si parla di un corpo “integro” e non smembrato.

“Io sono Horus, io sono venuto per te per poterti detergere [= il corpo del Faraone], ripulirti, farti rivivere, riunire per te le tue ossa, riunire per te le tue parti che galleggiano [sulle acque del fiume], e assemblare per te le parti smembrate”^[18]. La formula è l’unica correlabile in modo chiaro al mito dello smembramento.

Occorre rilevare come queste ultime formule sembrino riferibili ai rituali del Periodo Predinastico riguardanti la sepoltura secondaria del defunto: il corpo, seppellito in una fossa, veniva riesumato, le sue ossa raccolte e pulite e riseppellite o nella fossa, spesso riposizionandole nella disposizione corretta, oppure raccolte in casse di legno o in ceste, come risulta dagli scavi delle necropoli del Periodo Naqada, la civiltà dell’Alto Egitto che precedette la comparsa delle prime Dinastie faraoniche^[19]. Forse l’uso della raccolta delle ossa può essere stato all’origine della divinizzazione delle singole parti del defunto, come ad esempio si legge nei PT 148 e 149, concetto in seguito sviluppato nei Libri dei Morti:

“La tua testa è Horus della Duat, o Imperituro,

il tuo volto sono gli Occhi, o Imperituro,

le tue orecchie sono i gemelli di Atum, o Imperituro.

i tuoi occhi sono i gemelli di Atum, o Imperituro,

il tuo naso è lo Sciacallo [= Anubi], o Imperituro,

i tuoi denti sono Sopdet [= Sirio], o Imperituro,

le tue mani sono Hapi e Duamutef [= i quattro figli di Horus l’Anziano preposti ai quattro punti cardinali],

quando tu chiedi di ascendere al cielo tu ascenderai,

i tuoi piedi sono Imseti e Qebehsenuef,

tu chiedi di discendere dal Cielo Inferiore e tu discenderai,

le tue membra sono i gemelli di Atum, o Imperituro,

tu non perirai e il tuo doppio non perirà”.

Alcune formule dei Testi dei Sarcofagi riprendono quelle dei Testi delle Piramidi, come in CT 74 e nelle sue varianti:

CT 74: “Io ti ho trovato sul tuo fianco, o Tutto Inerte. Sorella mia, dice Iside a Nephtys, è nostro fratello, è qui. Vieni, solleviamo la sua testa! Vieni, riuniamo le sue ossa! Vieni e rimettiamo in ordine le parti del suo corpo! Vieni, facciamo una barriera intorno a lui [contro le acque del fiume]! Che egli non rimanga più inerte sotto la nostra guardia … Che si alzi il Tutto Inerte che giace su di un fianco! Io sono Iside”.

Nel Libro dell’uscire al giorno si accenna in alcune formule a Osiride come “lo Smembrato”:

BD 1: “Io [= il defunto] ero con Horus il giorno in cui fu avvolto nelle bende lo Smembrato e fu aperta la grotta per rinfrescare il cuore di Colui che ha il Cuore Stanco e resi segreti i misteri [occultati] nel Ro-stau”^[20].

BD 161: “Sollecitate la verità per lo Smembrato che ora è di nuovo nella sua condizione originaria”^[21].

Nel Libro di ciò che è nell’Amduat è possibile trovare un riscontro al tema dello smembramento nell’Ora Sesta, nella quale sono descritti tre santuari, i cui nomi si riferiscono allo scontro tra Horus e Seth dopo il passaggio di Osiride a Signore degli Occidentali, contenenti parti separate di un essere che però non sembrano riferibili a un essere umano (nell’immagine della tomba di Thutmosi III si vedono da sinistra a destra la metà posteriore di un animale, forse un leone, l’ala di un volatile e una testa umana),. Il testo però fa riferimento esplicito a Osiride: “Egli [= Râ] approda presso i misteriosi santuari che contengono le immagini di Osiride. Questo Dio chiama al di sopra di questi misteriosi santuari”^[22].

Una forma analoga di “tripartizione della divinità” la ritroviamo nel Libro dell’uscire al giorno: “Riguardo alla notte del grande mistero delle forme, essa è l’esistenza nel sarcofago delle cosce, delle gambe e dei talloni di Osiride Unnofer” (BD XVIII).

La frase del Libro dell’Amduat sembra alludere a un rapporto tra i pezzi del corpo di Osiride e le città dell’Egitto che affermavano di custodirli, come reliquie oggetto di venerazione dei fedeli. Più esplicitamente i “nomi di Osiride” del BD 142 del Libro dell’uscire al giorno e dei testi dell’Osireion di Abydos come signore di alcune città dell’Alto e del Basso Egitto potrebbero sottintendere la presenza di santuari che conservavano parti del suo corpo, anche se di questo non si fa alcun accenno.

Solo nell’Età Tolemaica il mito dello smembramento sarà sviluppato con maggiore precisione nei testi incisi sulle pareti del tempio di Hathor a Denderah, da cui si può finalmente desumere il “numero dei pezzi”, argomento che diventerà in seguito la versione più diffusa del mito osirideo.

Fig. 4

Nel tempio di Denderah, tradotti da Wallis Budge^[23], i pezzi sono sedici o diciotto^[24] come si legge nei testi delle c. d. “Cappelle di Osiride”; occorre ricordare che non esiste una versione canonica dei santuari sede dei reliquiari contenenti le parti del corpo di Osiride, la lista più comunemente accettata, risalente alla fine del Periodo Tardo, comprende tredici città del Basso e dell’Alto Egitto, ma a Denderah sono riportati altri santuari, la stessa Denderah FIG. 4, Hebet, “la Città dell’Aratro” FIG. 5 nell’oasi di Kharga, dedicato alla triade tebana, ed Hermopolis, “la Città degli Otto” sacra a Thot FIG. 6, e altri tre imprecisati dedicati a un “Osiride di Ta-sti” in Nubia, a un “Osiride dell’Est” e a un imprecisato “Osiride della Libia”.

Fig. 5

Fig. 6

La lista più conosciuta invece comprende le seguenti città: Abido (l’egizia Abdju, “la Collina del Tempio”), ove si trovava il capo del Dio, conservato nell’Osireion FIG. 7; Busiris (Djedu o Per-Usir, “la Casa di Osiride”), la colonna vertebrale; Mendes (Djedet), la colonna vertebrale o il corpo; Heliopolis (Iunu, “la Città del Pilatro”), una gamba o un femore; Athribis (Hut-hery-ib, “il Luogo del Centro”, città del Basso Egitto in cui era venerato Khentykhety, divinità arcaica della fertilità raffigurata come coccodrillo^[25] FIG. 8 o come falco), il cuore; Sais (Sau, “la Protezione [di Neith]”, sau si traduce come “mago, terapeuta”), le gambe o i piedi; Buto (Per-Uadjet, “la casa di Wadjet”, la Dèa-cobra del Basso Egitto), il cuore o parte della pelle; Letopolis (Khem, “il Santuario”), la mascella o l’intero collo; Menfi (Mennefer, “il [Monumento] Stabile e Bello”), il corpo o il tronco; Herakleopolis (Nen-nisut, “la casa del Figlio del Faraone”), le gambe o il bacino; Edfu (Behdet, “il Luogo del Trono”), una gamba o un piede; Cusae (Qis, città sacra ad Hathor, il cui nome non è traducibile^[26]), le cosce; Bigeh (l’isola di Sehel, vicino Philae, sede del santuario di Anuket, “Colei che abbraccia [il Nilo]”, protettrice delle cataratte del Nilo e quindi della fertilità), la gamba sinistra; la quattordicesima parte era il membro virile, divorato da alcuni pesci e quindi rimasto nel Nilo.

Fig. 7

Fig. 8

Il tempio di Denderah, iniziato sotto Cheope con la costruzione della cappella maggiore di Hathor e ampliato sotto la VI Dinastia, fu arricchito di nuove sezioni fino all’Età Tolemaica, quando vennero costruite le “Cappelle di Osiride”^[27]. Anche se i testi delle “Cappelle di Osiride” sono incisi in età tarda e quindi sotto l’influsso della mentalità greco-alessandrina dei Tolomei, secondo Wallis Budge sono fedeli alle fonti arcaiche: “Le cerimonie eseguite a Denderah non sono nuove, al contrario esse sono molto antiche, e vi sono buone ragioni per pensare che i sacerdoti di età tolemaica abbiano accettato con assoluta fede le osservanze che le tradizioni osiriache imponevano loro e le abbiano praticate con la massima scrupolosa attenzione anche nei minimi dettagli”^[28].

A Denderah è minuziosamente descritto il modo in cui “fare i sedici modelli delle sedici parti in cui fu smembrato il corpo di Osiride da Seth … modelli fatti di farina mescolata con un impasto specialmente prodotto da inviare alle città in cui si pensava che le parti del corpo di Osiride fossero state ritrovate”^[29]. Le sedici parti di Osiride a cui si riferiscono le cerimonie descritte a Denderah sono: la testa, le ossa, gli arti superiori e inferiori, il cuore, gli intestini, la lingua, gli occhi, le mani, le dita, il torace, le orecchie, la spina dorsale, i capelli e la testa d’ariete^[30], la sedicesima, l’organo maschile, era stata divorata dai pesci del fiume (per Plutarco il lepidoto, il fagro e l’ossirinco) e quindi era rimasta nel Nilo.

Nei secoli seguenti l’elenco dei pezzi di Osiride, e quindi delle città in cui erano venerati, passa da sedici o diciotto a quattordici: Plutarco nel Cap. 18 del De Iside et Osiride^[31], scritto fra I e II sec. d.C., specifica che lo smembramento venne compiuto da Seth non dopo l’uccisione del fratello ma in un secondo tempo, quando Iside ritrovò la bara in cui il corpo di Osiride era stato rinchiuso e da Byblos la riportò in Egitto.

Questo il testo plutarcheo:

“Iside [dopo aver recuperato a Byblos la bara di Osiride, che era nascosto nel tronco di una gigantesca erica] proseguì il suo viaggio per raggiungere il figlio Horus, che veniva allevato a Buto, dopo aver deposto la bara in un luogo fuori mano. Ma Tifone [= Seth], mentre andava a caccia di notte, la scoprì per caso, illuminata dalla luna; riconosciuto il corpo di Osiride, lo fece in quattordici pezzi e lo disperse. Quando lo venne a sapere, Iside si mise di nuovo a cercare qua e là, attraversando le paludi su una zattera di papiro: ancora adesso, chi naviga su barche di papiro non viene attaccato dai coccodrilli, perché è questo il loro modo di mostrare alla Dèa venerazione e sottomissione, in ricordo di quel fatto.

È ancora questa leggenda a motivare la presenza in Egitto di tanti monumenti sepolcrali di Osiride: per ogni pezzo del suo corpo che riusciva a trovare, infatti, Iside costruiva una tomba. Altri rifiutano tale spiegazione, e sostengono invece che Iside aveva donato alle varie città delle immagini di Osiride da lei modellate, come simbolo del suo corpo, perché fosse onorato da più gente. In questo modo, inoltre, se Tifone fosse riuscito a sconfiggere Horus e avesse voluto cercare la vera tomba, di fronte a indicazioni così disparate avrebbe dovuto rinunciare al suo intento.

L’unica parte del corpo di Osiride che Iside non riuscì a trovare fu il membro virile, perché era stato gettato per primo nel fiume, e lì l’avevano mangiato il lepidoto, il fagro e l’ossirinco, proprio quei pesci, cioè, tanto aborriti dagli Egiziani. Al posto del vero membro, Iside ne fece uno finto, e rese sacro il fallo, a cui anche ora gli Egiziani dedicano molte feste” [di questi pesci Plutarco parla nel Cap. 7].

La scelta del numero quattordici, invece del sedici attestato a Denderah, è interpretata come simbolo dei quattordici giorni in cui la Luna piena diventa calante fino a scomparire. Plutarco nei Capitoli 41 e 42 identifica Osiride con la Luna e Seth-Tifone con il Sole: “Tifone diventa così il mondo solare, e Osiride quello lunare. Questo perché la luna, la cui luce ha in sé un potere fecondante e umidificante, favorisce la riproduzione degli esseri animati e la germinazione delle piante; il sole, invece, con la sua vampa così forte e mal temperata, brucia e inaridisce fiori e germogli”; la durata del regno di Osiride sarebbe stata di ventotto giorni, quanto un ciclo lunare: “Gli anni della vita di Osiride, o forse, a seconda delle interpretazioni, quelli del suo regno, furono ventotto: tale infatti è il numero delle lunazioni e anche quello delle giornate necessarie perché il ciclo lunare si compia”; per tali motivi “le quattordici parti in cui Osiride viene smembrato, invece, alludono ai giorni in cui l'astro scompare, dal plenilunio fino al novilunio”.

Anche se da molti Plutarco è considerato un testimone attendibile, qui ci sembra che vi sia un’imprecisione di base^[32], perché Osiride non è un Dio lunare, in quanto connesso alla fertilità dei campi non per essere la Luna ma a causa dell’inondazione del Nilo (di cui è considerato il patrono al posto di Hapy), e il colore nero del volto è il colore della terra fertile, non delle notti tenebrose senza luna; nell’analisi del Libro dell’Amduat^[33], è stato possibile riconoscere Osiride come Dio della Terra, polo opposto a Râ-Sole, una coppia che potrebbe aver costituito la base per una pre-Alchimia, come rilevato più volte nel commento.

Ciò che conta a nostro avviso non è il numero dei pezzi in cui venne tagliato il corpo di Osiride, ma il fatto che esso sia stato tagliato e che questo gli abbia permesso di assumere poteri che prima non possedeva, essendo solo il primo dei Faraoni, requisiti che, come detto, ritroviamo solo nel mondo sciamanico siberiano e alto-asiatico, che si estese a sud fino al Dioniso Zagreo orfico della regione indoeuropea della Tracia.

Questa considerazione consente di ipotizzare quale fosse il senso delle testimonianze dei testi egizi sopra riportate: per tre millenni il mito è al massimo accennato, e spesso in modi contrastanti, senza dare specificazioni su ciò che è scritto: Osiride è ritrovato sulla riva del Nilo, dove in alcuni casi è stato gettato da Seth, e il suo corpo è smembrato ma è anche detto che è integro, comunque non si parla mai della riunificazione delle membra da parte di Iside o di Iside e Nephtys o della perdita della capacità generativa (il membro divorato dai pesci). Dopo la fine della XXX Dinastia, con la conquista dapprima persiana e poi greca dell’Egitto, sotto i Tolomei tutto viene reso esplicito (almeno per coloro i quali, sacerdoti o iniziati, potevano accedere alle “Cappelle di Osiride” di Denderah): il numero dei pezzi smembrati, i luoghi in cui erano conservati, i riti con cui erano venerati.

Viene portato alla luce ciò che era già noto in modo nascosto a chi poteva conoscere questi argomenti, perché i santuari che conservavano i pezzi di Osiride, di cui si parla nei testi di Denderah, sono di gran lunga più antichi dell’Età tolemaica. Ma perché prima tutto ciò era coperto dal silenzio?

È ovvio che la risposta può essere solo un’ipotesi: forse lo smembramento sciamanico di Osiride costituiva il vero centro dei suoi Misteri, l’esperienza mistica che l’iniziato doveva realizzare per divenire un Osiride, e per tale motivo il rito venne tenuto segreto fin quando, alla fine dell’Egitto faraonico, venne divulgato, sia pure in modo misterioso, a tutti coloro che avevano accesso alle sale interne del tempio di Denderah, per poi essere, diciamo, “pubblicizzato” da un greco che non era in grado di conoscerne il vero contenuto, trasformandolo in un racconto nel quale cercò di immettere significati razionalistici ed astronomici.

Fig. 9

La definizione di “sciamanesimo del mito osiriaco” sembra essere impropria, in quanto sono assenti alcuni caratteri che costituiscono la norma dello sciamanesimo asiatico-siberiano, quali lo stato di trance in cui agisce lo sciamano, il “volo” nelle sfere superiori o l’uso di tamburi preparati con un rituale specifico^[34], ma lo studio di Jeremy Naydler del 2004^[35] sull’interpretazione dei Testi delle Piramidi non come formule funerarie ma come esperienze mistiche in stato di trance sciamanica avute in vita dal Faraone ha aperto nuove prospettive sulle origini e sul significato della religione egizia. Anche se l’autore non estende in modo esplicito il suo studio alla figura di Osiride, è interessante che nuove idee siano entrate nell’analisi delle origini della mistica e della tecnica nel mondo egizio, ampliando i confini in cui finora le interpretazioni erano rimaste ferme.

Paolo Galiano 

 Note Bibliografiche

1. Mark Smith, Following Osiris, Oxford University Press, Oxford 2017 citato in Massimiliano Nuzzolo, The appearance of Osiris, in Rethinkig Osiris, Atti del Congresso Internazionale Firenze 26-27 Marzo 2019 (a cura di Massimiliano Franci, Salima Ikram e Irene Morfini, Arbor Sapientiae, Roma 2021, pp. 111-146, p. 121. ↑

2. Massimiliano Nuzzolo, The appearance of Osiris p. 130. ↑

3. Nuzzolo, The appearance of Osiris, pp. 122-123. ↑

4. Il Dioniso Zagreus orfico non va identificato con il Dioniso greco e tanto meno con il Bacco romano. ↑

5. Roland Dufrenne, La Vallée des Merveilles et les mythologies Indo-Européennes: essai d'interprétation des gravures rupestres de la région du mont Bégo, Editions du Centre, Nice 1997. ↑

6. Antonio Bonifacio, Monte Bego: la Montagna polare delle Alpi Marittime, pubblicato online sul sito della Fondazione Lanzi, www.simmetriainstitute.it, il 28 Dicembre 2016. ↑

7. Inni Orfici, a cura di Gabriella Ricciardelli, Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori Editore, Milano2000, pp. XVII-XVIII. ↑

8. Inni Orfici, p. XVIII. ↑

9. Ratko Duev, Zeus and Dionysus in the light of linear B records, in Colloquium romanum. Atti del XII internazionale di Micenologia, Roma 20-25 Febbraio 2006, pubblicato da Fabrizio Serra Editore, Roma-Pisa 2008, pp. 223-230, p. 226 ↑

10. Ildefonso Schuster, Cesario D’Amato, Liber sacramentorum, Marietti Editore, Roma 1968, vol. III p. 20. ↑

11. Duev, Zeus and Dionysus, pp. 223-224. ↑

12. Per approfondire le caratteristiche dello sciamanesimo centro-asiatico e siberiano e le differenze da altre forme, quali quelle del Sud America e dell’Australia, si veda il lavoro di Mircea Eliade, Lo Sciamanesimo e le tecniche dell’estasi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974. ↑

13. Di questo ci siamo ampiamente interessati in Paolo Galiano, La via iniziatica dei Faraoni, il ‘Libro dell’Amduat’, Edizioni Simmetria, Roma 2026². ↑

14. Salvo diversa indicazione le formule (spells) sono tratte da Robert Faulkner, The ancient egyptian Pyramid Texts, Oxford University Press, Oxford 1998. ↑

15. James Allen, The ancient egyptian Pyramid Texts, edited by Peter Der Manuelian for the Society of Biblical Literature. Writings from the Ancient World n° 23, Atlanta 2005. ↑

16. Allen, The ancient egyptian Pyramid Texts, testi di Unas, p. 37; precisa l’autore p. 62 nota 42: “La bara, la cassa e il sacco sono riferiti ai contenitori nel quali Seth ha nascosto il corpo smembrato di Osiride”. ↑

17. Allen, The ancient egyptian Pyramid Texts, testi di Pepi I, Allen p. 169; p. 205 nota 132: “Il ‘tu’ di questa formula è indirizzato al defunto. Il riferimento è al ritrovamento nel Nilo del corpo smembrato di Osiride”. ↑

18. Allen, The ancient egyptian Pyramid Texts, testi di Merenra, Allen p. 236; p. 236 nota 23: “Riferimento al mito in cui Seth smembra il corpo di Osiride da lui ucciso e getta le parti nel Nilo”. ↑

19. Si veda Rodolfo Fattovich, Le sepolture predinastiche egiziane: un contributo allo studio delle ideologie funerarie nella preistoria, in La mort, les morts dans le société ancienne, a cura di Gherado Gnoli e Jean-Pierre Vernant, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Paris 1982 (raccolta dei contributi del Convegno del 1977, pubblicati dalla Cambridge University Press), p. 419-427. ↑

20. Thomas Allen, The Egyptian Book of the Dead. Documents in the Oriental Institute Museum at the University of Chicago, University of Chicago Press, Chicago 1960, p. 101. ↑

21. Allen, The Egyptian Book of the Dead p. 284. ↑

22. Annamaria Fornari, Mario Tosi, Nella sede della Verità, Franco Maria Ricci Editore, Roma 1987, p. 69. ↑

23. Ernest A. Wallis Budge, Osiris and egyptian resurrection, Philip Lee Warner London, G. Putnam’s sons New York, 1911, due volumi, vol. II pp. 21-43. Il testo è importante per la traduzione delle iscrizioni, ma occorre notare che dal tempo di Wallis Budge la conoscenza del geroglifico egizio è andata arricchendosi. Inoltre le interpretazioni dell’autore circa la figura di Osiride sono, a nostro avviso, non sempre accettabili. ↑

24. Wallis Budge, Osiris and egyptian resurrection, vol. I pp. 386-387. ↑

25. Il coccodrillo nel Pap. Jumilhac Ora conservato nelle collezioni del Louvre), di epoca tolemaica, è l’animale che trovò il cuore di Osiride nel Nilo e lo protesse fin quando Iside non lo recuperò. ↑

26. Nella Lista dei Segni di Gardiner è A38, un ideogramma scritto con una figura umana che tiene due animali per il lungo collo, segno che potrebbe ricordare le immagini raffigurate sulla Tavoletta di Narmer di due animali ciascuno tenuto da un uomo con una corda legata al lungo collo. ↑

27. Margaret Bunson, Enyclopedia of Ancient Egypt, Facts On File, New York 2002, p. 99. ↑

28. Wallis Budge, Osiris and egyptian resurrection, vol. II p. 31. ↑

29. Wallis Budge, Osiris and egyptian resurrection, vol. II p. 21 ↑

30. Wallis Budge, Osiris and egyptian resurrection, vol. II pp. 24-25. ↑

31. Plutarco, De Iside et Osiride, trad. Marina Cavalli, Adelphi, Milano 1985↑

32. Non si dimentichi che Plutarco non era di formazione egizia ma greco-ellenistica, e la necessità di razionalizzare proprio alla mentalità greca impediva di comprendere il senso misterico ed esoterico dell’originaria teologia egizia. ↑

33. Galiano, La via iniziatica dei Faraoni (seconda edizione), passim. ↑

34. Il c. d. “tamburo a cornice” era adoperato nei rituali dei templi FIG. 9, ma nulla sappiamo circa una loro eventuale preparazione rituale. ↑

35. Jeremy Naydler, Shamanic wisdom in the Pyramid Texts: The mystical tradition of Ancient Egypt, Inner Tradition Editions, Rochester (Vermont) 2004.↑