...Con una sbirciatina a Mary Poppins
«È difficile immaginare […] come lo spirito umano potrebbe funzionare senza la convinzione che nel mondo vi sia qualcosa di irriducibilmente reale; ed è impossibile immaginare come la coscienza potrebbe manifestarsi senza conferire un significato agli impulsi e alle esperienze dell’uomo. La coscienza di un mondo reale e dotato di significato è legata intimamente alla scoperta del sacro. Mediante l’esperienza
del sacro lo spirito umano ha colto la differenza tra ciò che si rivela reale, potente, ricco e dotato di significato, e ciò che è privo di queste qualità: il flusso caotico e pericoloso delle cose, le loro apparizioni e le loro scomparse fortuite e vuote di significato. […] In altre parole, essere – o piuttosto divenire – un uomo significa essere “religioso”» (M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1, Dall’età della pietra ai Misteri Eleusini, Sansoni, Firenze 1979, p.7).
Tempo e spazio nello sciamanesimo
«Lo sciamanesimo è una delle più antiche tradizioni umane. La sua concezione dell’uomo e della realtà si ritrova su tutti i continenti del pianeta, essendo all’origine dei principali sistemi religiosi e spirituali del mondo intero» (M. Eliade)
Le soprastanti parole di Eliade mostrano quanto sia davvero problematico stabilire la possibilità di individuare il dies a quo della nascita dello sciamanismo. Il continente australiano, che ospita culture senz’altro riconducibili a forme sciamaniche di controllo del reale, è popolato dagli stessi aborigeni da almeno 60.000 anni e una certa continuità tra queste antichissime culture paleolitiche, in cui anche l’aspetto fisico rimanda a tipi dell’aurignaziano se non neandertaliano, mostrerebbe uno straordinario caso di persistenza di una cultura ininterrotta, che esprime i suoi valori costantemente da decine di millenni (non rimanendo certo immobile comunque), circostanza che non ha praticamente riscontri altrove.
In Eurasia il fenomeno sciamanico abbraccia ininterrottamente almeno 35.000 anni, dall’aurignaziano a oggi, ed esso è ancora presente in qualche residua forma etnologicamente significativa. Più interessante appare la circostanza che si possa retrocedere ancora da questa data limite. C’è difatti una certa “fronda” tra gli specialisti che reputa sia opportuno “sfondare” il limite inferiore della cronologia e quindi infrangere quel setto che divide il paleolitico medio dal paleolitico superiore, producendosi con ciò non solo una fascinosa retrocessione temporale dello sciamanesimo ma, altresì, procedendo con questa retrodatazione si opera l’attribuzione a un altro tipo umano della medesima forma spirituale: un vero e proprio “salto di specie”. Infatti si possono cogliere elementi riferibili allo sciamanesimo in piena era neandertaliana, come clamorosamente testimonierebbe il ritrovamento di manufatti complessi nella grotta di Bruniquel, le cui caratteristiche pendono fortemente a favore della presenza di uno sciamanesimo “ursino”, risalente alla stratosferica età di 150.000 anni fa. Per questo è assai complicato esporre unitariamente il fenomeno sciamanico, se non si è disposti ad accettare le inevitabili semplificazioni che la trattazione di questo tema comporta.
Ci atterremo pertanto alla caratterizzazione dell’argomento così come proposta da due noti e rinomati ricercatori, e, seppur i loro testi possono apparire datati rispetto all’epoca attuale, essi tuttavia conservano un nocciolo teoretico irriducibile a ulteriori restrizioni e aggiustamenti, in quanto le argomentazioni di questi autori sono comunque impiantate su un’interpretazione antistoricista del fenomeno dello sciamanesimo, un core che sarebbe evidente in tutte le culture in cui esso si espresse. Inoltre, proprio la contestatissima dimensione dell’Eterno ritorno, di concezione eliadiana, che sarebbe topica dello sciamanismo, costituirebbe un remedium concupiscentiae alla logica dello “spirito della storia”, rendendosi il portato sciamanico innestabile o reinnestabile nella cultura moderna, al fine di salvarla dalla sua dissoluzione, in una sorta di “ritorno al futuro.”
Mircea Eliade pubblicò nel 1951 la sua poderosa opera Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, dove l’autore affermava che «una prima definizione, la meno azzardata, potrebbe essere: sciamanesimo = tecnica dell'estasi» (Eliade 1992, p. 22). A poca distanza di tempo, esattamente quattro anni dopo, un altro ricercatore, Dominik Schröder, pubblicava il fondamentale saggio Zur Struktur des Shamanismus, dove questi ribadiva la centralità della condizione estatica come sola idonea per la qualificazione del fenomeno: «senza estasi, niente sciamanesimo» (Schröder 1955, p. 852), confermando con ciò che, se si vuole parlare di sciamanesimo, occorre necessariamente percorrere la dorsale estatica per la sua individuazione nelle poliformi espressioni dell’esperienza religiosa dell’umanità. Per questo l’obiettivo di questo intervento consiste nel cercare il fenomeno estatico, e quant’altro lo caratterizza, in alcune sue configurazioni particolari.
Fig. 1a
Fig. 1b
Figg. 1a/1b La celebre scena del pozzo di Lascaux, di cui fu individuato il carattere sciamanico già alla metà dello scorso secolo, è stata di recente profondamente indagata in chiave paleoastronomica da Michael Rappenglueck e Chantal Jegues Wolkiewiez. Questi ricercatori hanno mostrato come le figure presenti nella scena del pozzo possano essere incardinate, secondo precisi orientamenti astronomici, ai cieli. Ciò depone anche a favore della razionalità dei nostri predecessori, che osservavano “astrosoficamente” il cosmos, che ai loro occhi “di dentro” si presentava come uno psicocosmogramma. (Fig. 1 a: da Internet, modificata – Fig. 1 b: da M. Rappenglueck, Palaeolitic shamanistic cosmography, in http://www.artepreistorica.com)
È quindi l’estasi a caratterizzare questo peculiare fenomeno dello spirito umano, e quindi essa va cercata nel tempo, sia nel passato, che nel presente, come se essa fosse la cartina di tornasole del fenomeno sciamanico. Per quanto riguarda l’epoca preistorica, cui si farà nella circostanza un essenziale cenno, si può dire che ci sono almeno tre significative testimonianze, offerte da rappresentazioni dipinte in grotte rupestri, che sono sicuramente riconducibili all’esperienza estatica e che cronologicamente, in considerazione dei tempi “larghi” della preistoria, sono, più o meno, contemporanee tra di loro. Esse risalgano al medio maddaleniano e mostrano non solo un possibile sciamano “statico” (come a Fumane, dove questi è stato configurato in immagine come un teriantropo; la figura risale a 35.000 anni fa), quanto piuttosto uno sciamano in azione, impegnato in quella attività che potrebbe essere definita, sia pure con molta approssimazione come una “liturgia”.(1)
Si parla qui del notissimo “omino” in via di trasformazione in uccello, rappresentato nel pozzo di Lascaux, e dei due sciamani danzanti della grotta di Trois Frères, presenti in due raffigurazione diverse, uno che si muove “in compagnia”, l’altro in assoluto solitario. Il primo dei due accompagna i suoi sciolti movimenti di danza “suonando” il suo arco musicale (il pannello è denominato Petit sorcier a l’arc musical e l’arco musicale è tutt’ora impiegato dagli sciamani amazzonici) e fa ciò allegramente zompettando, almeno all’apparenza, nel bel mezzo di una mandria composta da bisonti e altri quadrupedi, che sarebbero stati efficacemente rappresentati nella stagione dell’accoppiamento e quindi nel momento della massima esplosione della “forza vitale”. Per questo le figure sono state rese graficamente con grande maestria in agitato movimento. Si tratta di una scena che ci offre basilari suggerimenti sulla presenza di un possibile “mito” e di un possibile “rito” preistorico e quindi può fornire correlative ipotetiche informazione su una congetturale liturgia retrostante, magari indirizzata a sollecitare quella figura, battezzata dagli studi come “Il Signore degli animali”, al fine di promuovere la fecondità universale.
Fig. 2
La suggestiva pantomima dello sciamano di Tros Fréres in cui il personaggio umano è contornato da una serie di figure animali in frenetica attività colte, così suggerisce la loro resa anatomica, nella fase che precede l’accoppiamento e quindi nel momento esplosivo della rinascita annuale. (da http://iceagesymbols.com)
L’altra figura (definita dall’abate Breuil “Stregone”) è, con ogni verosimiglianza, anch’esso uno sciamano danzante, stavolta in assoluto solitario, il cui “travestimento” (se non si tratta piuttosto di teriantropismo come parrebbe dalla rappresentazione solo parzialmente umana del volto) sembrerebbe, appunto, indicare uno stadio di “fluida” trasformazione nei vari animali di cui è composta la sua “pelle”. Si potrebbe suggerire che Egli è un gender fluid ancora più rivoluzionario delle draag queen attuali, perché questo danzatore solitario, nascosto e quindi pressoché invisibile nel recesso in cui è stato ospitato, sembra indicare addirittura la possibilità di compiere un salto tra le specie diverse, gufo, cervo, etc., in cui si sta “trasformando” o di cui comunque assumendo le caratteristiche, il che ci suggerisce già molto sulla considerazione, almeno paritaria, che si aveva con le “bestie” in questa remota antichità.
Fig. 3
Lo “Stregone”, come viene ormai comunemente chiamato, è stato in parte inciso nella roccia e in parte disegnato con un colore nero, probabilmente con un pezzo di carbone, ed è l’unica creatura colorata all’interno di una grotta in cui tutti gli animali sono solamente incisi sulle pareti rocciose, a formare grovigli di disegni che si intricano fino a rendere quasi impossibile la decifrazione delle immagini. Lo “Stregone” è posizionato in alto, a più di tre metri di altezza, al di sopra degli arabeschi formati dagli animali, in una posizione privilegiata, a dominio della piccola camera rotonda chiamata il “Santuario”. Il nome “Stregone”, che è ancora utilizzato per nominarlo, non appare oggi del tutto esatto e forse sarebbe più corretto identificarlo come uno sciamano mascherato da animale, ma quale animale? In realtà gli animali sarebbero molteplici. Infatti stando alle ricostruzioni degli studiosi egli possiede: orecchie di cervo, occhi di civetta, barba umana, come umane sono le gambe in atto di danza, una coda di lupo (o di cavallo selvatico), zampe d’orso, e l’organo sessuale sporgente sotto la coda come quello dei felini. (da www.museorigini.it)
Considerazioni sulla visione sciamanica del cosmos
Quando si parla di “liturgia sciamanica” s’intende evidentemente una cerimonia condotta da uno sciamano, eventualmente corroborato dalla presenza di assistenti, che può aver luogo per i più svariati motivi.
Come si appena visto lo sciamano provvisto di arco musicale si produrrebbe in tal guisa al probabile fine di suscitare la fecondità universale, magari attraverso la riattualizzazione di un mito relativo a un evento primordiale, in cui la “selvaggina” è venuta in essere per la prima volta, quindi probabilmente si tratta di una ripetizione rituale di un archetipo fondativo. In questo senso il significato di “liturgia” sarebbe da ricondurre al suo senso greco d’origine e quindi si parlerebbe dell’esercizio di un complesso di attività rituali, messe in opera da uno “specialista del sacro” e intese come “servizio per i popolo”. Un servizio che solo un intermediario con tutte le potenze extraumane può esercitare, perché a lui solo è dato di viaggiare tra i mondi e quindi eventualmente impetrare o, comunque, “trattare” a favore del gruppo umano che rappresenta. Tutto ciò se teniamo conto solo del profilo della materiale sussistenza, perché lo sciamanesimo non presta un certo culto a certi dèi (spiriti o personaggi comunque soprannaturali) in forma meramente laudativa, seppur ne invoca il soccorso o la protezione in certi casi, soprattutto di fronte a una crisi che mette in bilico la sopravvivenza individuale o del gruppo, Queste “crisi” vengono intese come regressioni caotiche incontrollate, dovute all’infrazione di una norma fondamentale, che attende d’essere ritualmente sanata al fine di ristabilire l’ordine dato, per questo lo sciamano è stato anche definito come l’eroe che si pone “alle soglie del caos e stringe un patto con esso”.
In termini assolutamente generali e generici si può affermare che la concezione sciamanica del mondo, quella con cui l’umanità ha percorso più dei 9/10 della sua preistoria/storia (e forse molto, molto di più), è nettamente antipodale rispetto a quella ebraico-cristiana o, comunque con varie e significative sfumature di differenza, a quella delle culture “superiori”. A causa del carattere necessariamente missionario del cristianesimo (nelle sue varie declinazioni) lo sciamanesimo è stato percepito come un’eresia, una pericolosa manifestazione diabolica da estirpare, ovunque essa si trovasse, perché reputato capace di condurre gli uomini alla rovina dell’anima. In maniera analoga, con l’affermarsi generico del “materialismo”, anch’esso considerato in tutte le sue varie declinazioni, lo sciamanesimo è stato in modo identico duramente represso, praticamente con ogni mezzo, saldandosi speso questa repressione laica con quella religiosa. Alla sua quasi-estinzione poi hanno concorso molti fattori: il mutamento delle forme economiche, il cambiamento dell’habitat e altri eventi che non è il caso di indagare ulteriormente in questa sede.
Tuttavia è opportuno rilevare con adeguata nettezza un dato, dal momento che esso demarca fortemente la concezione, per così dire, occidentale dell’animale da quella genericamente rinvenibile nelle società di cacciatori-pescatori arcaici riconducibili allo sciamanesimo. Qui, genericamente, l’animale assume un ruolo paritario, se non addirittura e anzi quasi di norma superiore. In molteplici contesti, infatti, esso è superiore all’uomo (l’Orso per esempio in alcune culture boreali assume carattere divino) e certi animali sono considerati prodigiosi “antenati”, come altresì essi rivestono il ruolo di iniziatori, di “suggeritori metafisici”. Nell’ambito delle religioni “strutturate”, l’animale ha subito una sorta di reificazione, ha assunto un mero compito di servizio e di appagamento ai desideri profani dell’uomo, compreso quello all’apparenza più elementare della sussistenza, o come elemento “schiavile” di forza lavoro. Il “mangiare” l’animale è scivolato dalla sfera eucaristica, propria dei cacciatori-pescatori arcaici, a quello meramente connesso al sostentamento o, addirittura, alla ghiottoneria.
La Bibbia, già al suo esordio narrativo e quindi nel Genesi, a proposito di Caino e Abele, si rivolge a un popolo di pastori e coltivatori, che non hanno memoria di un trascorso venatorio e statuisce il rapporto di distanza che l’uomo deve avere con gli animali, sancendo così, senza possibilità di equivoco, che questi ultimi sono ontologicamente del tutto distanti dalla creatura umana, ancorché la loro creazione sia avvenuta nel paradiso terrestre. È questo abisso ontologico che ha creato “l’animale” al servizio inferiore dell’uomo. L’agiografo biblico nel Genesi, descrivendo la creazione dell’uomo, dice che ognuno è stato fatto a immagine e somiglianza di Dio (Gn. 1, 26), intendendo per somiglianza quelle qualità mentali, morali e sociali proprie di Dio, che il Creatore ha impresso nella creatura umana differenziandola da tutte le altre create. Da questa somiglianza divina si sancisce, in modo netto e definitivo, la differenza e la superiorità dell’uomo rispetto a tutte le altre creature, ivi comprese quelle animali. Molte società etnologiche pensano però esattamente il contrario e attribuiscono pertanto le “qualità mentali, morali e sociali” agli animali, sono essi che le avrebbero insegnate agli uomini nei primordi.
Per lo “sciamanesimo“ la realtà, come già anticipato, è quindi all’opposto e l’attuale corrente del “prospettivismo” di Vivieros de Castro, che non è affatto l’ultimo arrivato sul tema e che è in buona compagnia di altri ricercatori come, a memoria, Jacques Deridda e Giorgio Agamben, mostra bene i caratteri di questa opposizione concettuale tra due visioni antitetiche del mondo. Vivieros de Castro si situa sulla scia delle osservazione etnografiche eseguite prolungatamente da Riechel Dolmatoff sui Tukano (cui anche Laura Leone, di cui poi si dirà, farà riferimento) e il suo insegnamento si presenta come punta di diamante di un’operazione con plurimi contributi, sollecitante una totale riconsiderazione antropologica, una rielaborazione concettuale che scompagina totalmente l’ordine costituito delle cose, predicando quindi quello che antecedentemente si è scherzosamente definito come “ritorno al futuro”. Difatti questo ricercatore, con il suo prolungato lavoro sul campo, operando tra gli sciamani dell’area amazzonica ha finito con l’abolire l’ultimo baluardo del pensiero “suprematista” occidentale, quel radicato costrutto levistraussiano che contrapponeva “natura” e “cultura”. Tale barriera viene dissolta attraverso le abbondanti testimonianze del pensiero indigeno sul tema, che indicherebbero la presenza “rizomatica” di un continuum interconnesso, non solo tra natura e cultura, ma tra natura e “soprannaturale”, per esempio nella botanica sacra.
Prendiamo un assaggio di ciò, prelevando alcune felicissime considerazioni da un lavoro di Enrico Comba. Il titolo dell’articolo, Una foresta di persone: i mille volti dello sciamanesimo nativo americano, già apre la strada alla comprensione di una concezione della natura, sia essa colta nel suo aspetto “animale” o in quello “botanico”, che è contrassegnata dalla “personalità” di ogni membro della specie, approcciandosi a una concezione non più e non solo multiculturalista ma anche multinaturalista, richiamando con ciò l’espressione del titolo dell’ intervento del ricercatore, ovvero una foresta di persone. Le diffuse relative narrazioni mitologiche comprendono difatti personaggi che sembrano mescolare attributi umani e non umani, in un contesto che prevede l’universale comunicazione di tutti gli esseri, annullando pertanto la distinzione tra gli esseri che costituisce la principale caratteristica ontologica della realtà attuale.
Per lo sciamanesimo in generale e per quello amazzonico in particolare, la comprensione della realtà ha un impianto nettamente diverso, che capovolge la narrazione scientifica dell’evoluzione della specie. I racconti mitici non parlano di una separazione dell’umanità dalla comune condizione animale, quanto piuttosto della separazione degli animali dalla loro umanità originaria: la condizione comune a uomini e animali non è l’animalità, bensì l’umanità.
Come sintesi esplicativa di questa concezione si può fare riferimento alla narrazione seguente: «Gli animali erano un tempo come gli Indiani e potevano parlare come facciamo noi. Ma alcuni vennero sconfitti dagli altri mentre si trovavano sotto le spoglie di qualche animale e furono costretti a rimanere tali. Altri assunsero forme animali così spesso che involontariamente vennero trasformati permanentemente». Questo mito delle origini, in cui è l’uomo a dare vita e conformazione ad altre specie, pur restando comunque apicale nella creazione/manifestazione in quanto prima fonte dell’essere, aiuta a meglio comprendere il successivo passaggio con cui si qualifica il ruolo centrale dello sciamano, protagonista di questa vera e propria “liturgia comunicativa” tra le specie: «Lo sciamanismo amazzonico può essere definito come l’attitudine manifestata da certi individui di attraversare i confini corporei e di adottare la prospettiva di soggettività alle specifiche in modo tale da gestire le relazioni tra questi e gli esseri umani. Vedendo gli esseri non-umani come essi vedono se stessi (come umani), gli sciamani sono in grado di svolgere, il ruolo di interlocutori attivi nei dialoghi trans - specifici” (ibidem, p, 235)
Questa tradizione, quindi, ben sembra collegarsi all’immagine della grotta di Trois Frères che raffigura l’uomo musicante e danzante tra gli animali, mimetizzato tra di loro e verosimilmente in via di “trasformazione”, che avviene quasi fondendosi nella molteplicità intelligente del segno grafico in una “quasi collettività” rituale con cui il mediatore sciamanico sembrerebbe entrare in comunicazione attraverso modalità specifiche di natura coreutico-sonora. Scrive ancora Comba in questo pertinente passaggio: «Grazie a questa connessione con il mondo delle origini, gli sciamani sono in grado di trasformarsi, di prendere forme animali a volontà, riattualizzando quelli che erano gli attributi degli esseri primordiali del tempo mitico, quando la differenziazione tra umani e non umani non era sta ancora compiuta. Sebbene già alla fine dell’Ottocento gli sciamani del Passamaquody del Maine fossero ormai quasi scomparsi e soppiantati dalla cristianizzazione, i racconti tradizionali continuavano a rammentare i loro poteri di trasformazione a volontà prendendo la forma di vari animali e i combattimenti che talvolta li opponevano l’uno conto l’altro nelle loro rispettive forme animali» (p. 239).
Se il doloroso epistemicidio (2) sciamanico (con conseguente e pedissequo ierocidio), prima brevemente tratteggiato, ha marginalizzato tale figura nell’oggi fino, apparentemente, a cancellarla dalla cultura recente e contemporanea, sebbene essa sia stata fortemente presente nella nostra cultura “ortodossa” ancora all’epoca romana e massicciamente in quella greca, storicamente precedente, la figura e i suoi attributi significativi si sono mantenuti ben di più avanti nel tempo nelle culture “rustiche” locali e in varie forme di travestimento (si può pensare, ad esempio, ai comportamenti “sciamanici” di San Francesco e di Sant’Antonio eremita). Lo sciamano, quindi, non è mai totalmente scomparso né nella storia, né soprattutto s’è estinto nella psiche, dove tuttora rappresenta una potente dimensione del sacro esperienziale e attende, in “sonno”, che qualcuno ne resusciti l’intatta potenza e la dispieghi in tutte le sue valenze. Ben pertinente è quindi questa connotazione dell’implicita “nostalgia di altri stati di coscienza” tratteggiata dall’Eliade, il quale indica la medicina efficace per guarire dallo stato di latenza coscienziale in cui è letargicamente deposto il “nostro” potenziale estatico, scrivendo: «Questa creatività sciamanica avrebbe permesso anche all’uomo delle società industriali di nutrire la propria “nostalgia delle origini”». Difatti per Eliade (come per Elemire Zolla), «la nostalgia del Paradiso non era […] appannaggio esclusivo dei mistici, ma dell’umanità intera» e il raggiungimento di questo stadio passerebbe per le forche caudine di un rinnegamento della «condizione umana attuale – il Tempo e la Storia – per ritrovare una beatitudine primordiale».
Non per nulla una delle condizioni essenziali che definiscono il carattere beatifico delle “origini” sta proprio in quella caratteristica paradisiaca che l’Eliade ha definito con felice espressione “amicizia con/degli animali”, esseri del cui “allontanamento”, o della cui “cancellazione”, siamo responsabili da millenni, concretando il nostro comportamento un vero e proprio atto di apostasia, almeno secondo l’angolo visuale sciamanico. Di questo mondo perduto James Hillman scrisse parole di reverente struggimento: «Chi sono, gli animali che compaiono nei nostri sogni, e perché vengono a noi, proprio a noi che abbiamo trascorso gli ultimi due secoli a sterminarli regolarmente, a un ritmo sempre più rapido, senza pietà, specie dopo specie, in ogni parte del globo?». (3)
La sciamana... “inaspettata”
Tuttavia l’eco primordiale di questa amicizia, con le “persone animali,” conferitrice di profonda saggezza, non si è affatto spenta ai nostri giorni, come mostra il caso eclatante della scrittrice d’origine australiana Pamela Lyndon Travers, nota autrice di una serie di romanzi dedicati a una bizzarra figura di governante “magica” venuta con il vento dell’est e conosciuta con il nome di Mary Poppins. Questo personaggio è ben noto al pubblico, non solo per i libri di gran successo della Travers, ma anche, e, forse, soprattutto, per le due controverse trasposizioni cinematografiche che ne ha fatto la Walt Disney, che, se hanno edulcorato i tratti spigolosi e inquietanti della protagonista, non ne hanno di certo controvertito la singolare personalità, che appare davvero come “totalmente altra”.
Mary Poppins appare come la possibile espressione di quella creatività sciamanica che può innescare l’apertura verso l’immaginale, vera fonte del sapere umano, in evidente sintonia con la diagnosi e la prognosi di Mircea Eliade (e con lui Elemire Zolla) circa la perdita della dimensione mistica. Questo recupero della dimensione perduta è maieuticamente favorito da questa sorprendente iniziatrice, comunque consapevole che, fatalmente, i ragazzi da lei “svegliati” svaluteranno successivamente quella Realtà che hanno magicamente esplorato, finendo per considerare la stessa come mera suggestione fantastica. Contrariamente, in questo “dimenticare” il “Volto”, per ritrovare, attraverso il ricordo, la “Maschera” si giunge a dare fattualità all’aspirazione profonda dell’essere umano, ovvero il ripristinare in sé la dimensione del sacro originale attraverso la “rammemorazione” dell’inclinazione spontanea presente nei “piccoli”, che sperimentano in una forma di “pedosofia” naturale la dimensione del soprannaturale. Un’esperienza destinata tragicamente ad appannarsi, fino a scomparire con l’età adulta, e che è ben evangelicamente sottolineata in un paio di significativi passaggi evangelici (Matteo 18,1-5; Matteo 18,10): eEssa, come detto, è facoltà intrinseca propria del bambino/fanciullo, e a questa condizione siamo perentoriamente invitati a “tornare” per ri-trovare il regno dei cieli.
Mary Poppins presiede quindi a questo varco tra i mondi, possiede le chiavi che congiungono il visibile con l’invisibile, e del suo riconoscimento come possibile personaggio sciamanico contemporaneo, hanno discettato diversi qualificati commentatori.
Fig, 4
La copertina di una delle prime edizioni di Mary Poppins. In luogo della “scopa” la governante varca, volando, il confine tra i due mondi, salendo e scendendo tra la Realtà e la sua manifestazione per mezzo di un ombrello magico che sembra adempiere al ruolo di axis mundi. Anche la borsa è “magica” perché vi si trova qualsiasi cosa si cerchi, è “il più piccolo che contiene il più grande”, come il punto contiene tutta la realtà Si rifletta anche sul fatto che il suo migliore amico è uno spazzacamino (anch’egli è uno che ha a che fare con l’axis mundi e che appare come il membro di una Confraternita di mestiere. (da Internet)
Massimo Introvigne è tra questi. Egli ha indagato sul retrostante pensiero dell’autrice secondo un certo angolo visuale che qui non si condivide pienamente. A proposito di ciò si ricorda che l’autrice è d’origine australiana, per vicende personali è emigrata prima in Irlanda e poi in Inghilterra, è qui è stata un’assidua frequentatrice, anzi addirittura una biografa, del misterioso esoterista George Ivanovitich Gurdjieff. Parimenti è nota la frequentazione della Travers con i membri della Golden Dawn e, in particolare, con il poeta William Butler Yeats, da lei ammiratissimo e grande fonte d’ispirazione. Allo stesso modo Introvigne sottolinea l’impronta che ha avuto nella formazione della narratrice la prolungata frequentazione con il poeta cattolico T.S. Eliot, di cui la Travers si riconosceva fortemente debitrice della concezione del mito, elemento questo assai indagato nei diversi studi critici che la riguardano.
Detto ciò, non si può però identicamente trascurare il possibile influsso che può avere esercitato sul personaggio letterario la mentovata origine australe della scrittrice e la sua possibile confidenza con il tema mitico, fulcro di quella cultura, del tempo del sogno, espressione non solo di un’altra realtà, quanto piuttosto rivelazione estatica della realtà “vera” di cui questa è lo specchio. Infine, in un cenno, vogliamo aggiungere che alla comprensione del personaggio (che poi l’autrice considera come il suo alter ego) contribuisce un competente intervento di Antonio Faeti, che è specialista di letteratura per ragazzi, avendo insegnato tale materia nell’unica cattedra italiana esistente. Si tratta di una post-fazione al primo libro della Travers dedicato a Mary Poppins, e lo studioso, in questo brano, ne pone in evidenza quello che forse è suo il principale tratto caratteristico: «Scorbutica e tenera, espertissima in tutto ma sognatrice, di carattere inflessibile ma capace di comprendere ogni bestiola…». (4)
Ecco, si potrebbe affermare che il “comprendere gli animali”, il “parlare con essi”, sia davvero una delle caratteristiche precipue della governante. Ella, tuttavia, non si limita francescanamente a comunicare, fa di più, eleva l’animale a fonte di conoscenza e quindi di sapienza. Lo dimostra l’episodio della visita, diciamo “iniziatica”, allo zoo, in cui Mary conduce i due pargoli a lei affidati per istruirli sulla “Realtà che è dietro la realtà”. Qui la governante venuta con il vento dell’est offre loro una vera e propria lezione di “prospettivismo” ante litteram.
Un emblematico serpente, che Introvigne definisce “Luclfero gnostico” in quanto portatore di conoscenza, si fa da portavoce di tutto il reame zoologico in cui vive e quindi fa da mediatore alla conversazione che si sviluppa con gli stupiti e “incantati” ragazzi. Alla domanda che gli si pone, sul perché gli animali lasciati liberi non si mangino tra loro, l’ofide risponde enigmaticamente: «Dopo tutto mangiare o essere mangiati e la stessa cosa», e ancora «La mia sapienza mi dice che.. .probabilmente siamo tutti fatti della stessa stoffa… la stessa sostanza ci compone, l’albero in alto la pietra in basso, l’uccello, la bestia, la stella, tutti ci muoviamo verso lo stesso fine».
Questa dichiarazione “olistica” richiama alla mente un’interpretazione dell’arte rupestre, proposta da un ricercatore, Emilio Villa, che scrive intorno alla presenza quasi esclusiva della fauna nei dipinti paleolitici: «L’animale che l’uomo paleolitico ex-prime è un animale che egli, certamente, ha visto, e che, in apparenza, celebra mimando, con l’ausilio della memoria visiva: ma nell’atto di esprimerlo, l’uomo eseguisce se medesimo traendo fuori di sé l’animale, dopo averlo inghiottito. L’uomo ha dentro l’animale; se ne libera, per sacrificarlo e restituirlo alla vita, uccidendolo, con il segno. Più che dire “l’uomo ha visto l’animale”, per l’uomo paleolitico si deve dire “l’uomo ha digerito l’animale”. Figurazione è delineazione del digerito». Allo stesso modo, profittando della circostanza, visto che l’alimentarsi è esso stesso esecuzione di una “liturgia”, in quanto si suppone che, all’atto dell’ingestione, si facciano proprie “qualità” che vanno ben oltre gli indispensabili benefici delle sostanze nutritive, si può abbordare in questo cenno sul tema anche il regno vegetale rivestendolo d’identica importanza gnoseologica. Non certo a caso certe specie botaniche sono stare definite carne degli dèi, oppure bambini sacri, esse sono quindi conferitrici di sapienza divina che si assorbe attraverso l’eucaristica ingestione e, per questo, s’è parlato, a proposito di ingestione/digestione delle stesse di: “inquadratura fitocentrica che offre una nuova ontologia botanica e uno strumento concettuale. Concentrandosi sulle dipendenze tra le specie, propone che vi sia un dialogo multi-vocale incarnato che si verifica tra le specie attraverso la digestione”. Ci arrestiamo qui, sul tema, perché ai nostri fini, è sufficiente il cenno proposto che è ben suscettibile, appunto, di rizomatici sviluppi.
Dopo la risposta del serpente, che si chiama significativamente Hamadryad (che è il nome di una ninfa degli alberi), accade che gli animali inizino a oscillare in sincronia tra loro e per effetto di ciò le loro sagome paiono confondersi indistintamente, quasi formando un unico corpo indistinto. Obbedendo così all’irresistibile impulso ritmico essi formano un unico corpo oscillante, da qui scaturisce in una voce un apparente bizzarro refrain: «L’uccello e la bestia e la pietra e la stella - siamo tutti uno, tutti uno», Ecco così che dal racconto emerge con chiarezza questa concezione “olistica”, come diffusamente si dice odiernamente, una concezione che è, per così dire, in anticipo sui tempi (oggi è di moda) ma che può essere considerata propria all’elaborazione sciamanica della realtà. Non sfugga però che questa nostalgia della totalità percorre identicamente il pensiero occidentale, come ben suggerisce questo brano in cui Gustave Flaubert mette in bocca a un Sant’Antonio “sciamanico” queste parole: «Voglio volare, nuotare, abbaiare, belare, ruggire, mi piacerebbe avere le ali, di essere una conchiglia, una corteccia, vorrei eruttare fumo, avere un muso, raggomitolarmi, dividermi, dissolvermi in ogni cosa, sublimarmi in profumi, perdere foglie come pianta, scorrere come acqua, vibrare come suono, scintillare come luce, assumere ogni forma, penetrare in ogni atomo, essere assimilato all’essenza della materia, diventare la materia» (citato in Kalweit, p. 55).
La caccia al cervo sacro di Porto Badisco (ovvero: Eleusi del neolitico)
La grotta dei cervi, posta nella località salentina di Porto Badisco, individuata intorno agli anni ‘70 dello scorso secolo, rappresenta davvero un unicum nel panorama iconografico preistorico e ben si presta, nella circostanza, a manifestare gli aspetti palesemente iniziatici che contraddistinguevano le rappresentazioni rupestri in queste lontane epoche. A riprova della sua riconosciuta sacertà millenaria, essa offre allo studioso il vantaggio formidabile di essere stata utilizzata ininterrottamente per un lunghissimo arco di tempo che va dal Paleolitico e dall’Epipaleolitico e quindi fino alle soglie dell’età dei metalli. Tuttavia il suo nucleo pittorico, ovvero il ciclo che l’ha resa celebre, è caratteristico della fase neolitica ed è quindi cronologicamente e approssimativamente, per così dire, centrale e si trova quindi collocato tra la fine della preistoria e l’inizio della storia.
Fig. 5
Pianta della grotta di Porto Badisco. La Grotta è situata nei pressi di Otranto nel leccese e si spinge a una profondità di circa 26 metri sotto il livello del mare, per un’estensione totale delle gallerie di circa 1500 metri all’interno della superficie carsica bianca. Sulle pareti della Grotta sono presenti quasi 3000 pittogrammi, dal più piccolo di circa 2 cm al più grande di circa 75 cm, concentrati a gruppi in circa 60 pannelli su entrambe le pareti di tre gallerie, per un totale di 600 metri di percorso e 1200 metri circa di disegni. I pigmenti e i collanti impiegati sono materiali organici e minerali reperiti sul posto, per la maggior parte dipinti di colore nero, eseguiti prevalentemente con guano subfossile di pipistrello, e in minor numero di colore rosso, eseguiti con ocra rossa ferruginosa, ottenuta con un impasto di grassi animali e colori minerali. (da Internet, modificata)
Grotta magica e “luogo oscuro della saggezza” (“badisco” significa “luogo oscuro”) così può definirsi in estrema sintesi il luogo, sull’onda della suggestione di un’espressione parmenidea. Essa è stata anche definita come la Cappella Sistina fosfenica del Neolitico, e ben presto se ne vedranno le ragioni. “Magica”, perché, a prescindere dalle istoriazioni visionarie - fosfeniche appunto- in essa, come in altre grotte salentine, sono presenti delle impressionanti conformazioni naturali che suggeriscono la presenza pietrificata di una realtà acusticamente esaurita, seppur tuttora latente. Ne dà ampia dimostrazione la paleoetnologa e insegnante di storia dell’arte Maria Laura Leone, competente studiosa del sito da molti anni, che ha pubblicato, tra l’altro, un’esauriente monografia in cui un passaggio fa da incipit al tema dell’”eloquenza della caverna” espressa in sè, mostrandone appieno la permeabilità spirituale, come si può leggere in questo denso inciso «La grotta. Universo buio e intricato colmo di spiriti, energie, demoni, antenati, divinità. Spazio brulicante di vite invisibili con le quali hanno sempre comunicato persone speciali e accoliti. Per un aborigeno iniziato entrare in una caverna significa compiere un viaggio ultraterreno e l’arte a lei dedicata (direi: “che vi si trova rappresentata”, che senso ha dire: “a lei dedicata”? ndr) è sacra più dei nostri libri sacri».
Fig. 6
Lo “sciamano” presente nella grotta di porto Badisco, adoperato anche come logo della grotta. In realtà gli studiosi non sono d’accordo nell’identificare tale movimentata figura con uno sciamano, anche se non si esprimono dubbi sul carattere sciamanico dell’intero ciclo rupestre. I fondamentali protagonisti della vicenda mitica, che sottende un suo utilizzo rituale, sono appunto: lo sciamano, il cacciatore e il cervo. Le altre figure, pure assai significative, fanno da contorno alla vicenda essenziale. Si tratta di un ciclo d’inaudita complessità, anche per l’enigmaticità interpretativa della pittura “fosfenica”, spesso fortemente astratta se non addirittura psichedelica. Le immagini realizzate in ocra starebbero a rappresentare la parte diurna della vicenda e quelle in guano nero invece si riferirebbero a quella “notturna”, In ogni caso per la Leone questa immagine rappresenterebbe una sciamana o, ancora e ben più probabilmente, confrontando le sue caratteristiche con altre testimonianze, della Signora dei Serpenti. (da Wikipedia)
Proprio perché “libro sacro” questa grotta racconterebbe, attraverso le figure impresse sulle pareti in varie modalità, il mito sempiterno della “caccia al cervo sacro”, e gli eventi di questa caccia sarebbero riprodotti attraverso una miriade di “figure” realistiche e astratte, che la ricercatrice ha pazientemente tentato di codificare, fornendo di esse una possibile lettura coerente. Comprensibilmente, l’enorme difficoltà interpretativa, legata al carattere astratto-visionario delle stesse, già presa in considerazione all’origine dal padre riconosciuto dell’archeologica preistorica italiana, Paolo Graziosi, rende l’impresa della ricercatrice ancora, e ben di più, rilevante. Graziosi aveva infatti classificato queste immagini sotto l’etichetta “fosfogeni”, termine che la ricercatrice corregge in fosfeni, sulla scia, e in coerenza, con gli studi internazionali su tale tipo di rappresentazione, titolando così il suo libro La fosfenica grotta dei cervi. (5)
Come detto l’elemento fulcrale di queste rappresentazioni è il racconto mitico rituale della caccia a un cervo “sacro” (un tema diffuso che transiterà dalla preistoria alla storia), che probabilmente può essere considerato il prototipo di un’ideologia della caccia che si trasformerà, nel tempo, in una “ideologia della guerra”, come meglio si vedrà in appresso. La rappresentazione astratto-visionaria del luogo non implica affatto l’incapacità a dipingere figure in maniera realistica (anche le grotte in cui sono presenti perfette immagini realistiche mostrano la presenza di elementi del tutto astratti), piuttosto indica l’esatta volontà di comunicare determinati contenuti in uno stato di coscienza “altro”, e quindi le immagini proposte, andrebbero “colte” nel loro aspetto rivelativo, discendente proprio dalla modalità evocativa in cui esse sono state dipinte, una modalità che, evidentemente, esula totalmente dai parametri della realtà convenzionale e quotidiana della cosiddetta coscienza di veglia (o di “sonno”) che è il terreno ristretto su cui opera la percezione ordinaria.
Collocata in questa cornice, la “caccia” perde la consistenza di evento reale ed esprime i suoi contenuti sapienziali in una narrazione metaforica o, meglio, verosimilmente simbolica. La vicenda venatoria per il “miste” (diciamo così per comodità espositiva) assume la forma di un itinerario mitico-animico, che si sostanzia in percorso visionario conducente l’iniziato verso qualcosa di extra ordinario. I motivi astratti, dalla particolarissima grafica, le entità mitiche, la distribuzione non certo casuale delle rappresentazioni in vari ambienti di peculiare suggestione, costituiscono le chiavi di lettura delle espressioni di una specifica forma di religiosità neolitica, di cui Porto Badisco rappresenta, allo stato, una manifestazione certamente eclatante, seppur non unica nel panorama iconografico dell’epoca, e questo è un pregio perché dimostra la diffusione di una comune idea di “sacro”, almeno nel nostro continente. Infatti come afferma l’autrice del testo richiamato: «La grotta dovrebbe essere, perciò, la sede di un sapere mitico, artistico e religioso comune ad altri ad altri luoghi. al levante spagnolo, alla Valcamonica ai megaliti atlantici ai templi nuragici».
Fig. 7
La zona VIII è stata denominata dalla paleoetnologa il “Santuario” per la presenza sul soffitto delle piccole impronte di mani che, per le loro ridotte dimensioni, fanno pensare a mani femminili o di fanciullo nel gesto rituale che denota il passaggio dall’infanzia all’età adulta. Si deve tenere presente che, anche in una situazione storica e ambientale totalmente diversa come quella del nord America, la ricerca della “visione” determinante per la vita futura commessa alla ricerca di uno spirito guida (animale o umano) iniziava con un rito di passaggio prepuberale.
(da www.larchetipo.com, modificata)
Questa esplorazione rituale della grotta badischiana, compiuta secondo una evidente ritmica liturgica, scandita dall’attraversamento itinerante o “pellegrinante” di diversi ambienti e sale istoriate, a volte insistentemente, con queste rappresentazioni fosfeniche di tratto “violento” (Emmanuel Anati li considererebbe verosimilmente psicogrammi), doveva senz’altro far erompere, forse unitamente ad altri supporti oltre quello visivo, la capacità di trasmutazione della realtà in “altro,” ossia la spinta, lo strappo capace di convertire la percezione individuale che, da “ordinaria”, si sarebbe fatta, per l’occasione, extraordinaria. Tutto ciò può guidare noi contemporanei a riscoprire, seppur parzialmente, grammatica e sintassi di un pensiero esoterico che, per nostra fortuna, non è stato completamente ingoiato nel tempo. Esso piuttosto è emerso come una cattedrale inghiottita ai giorni nostri, ed è quindi disponibile e “fruibile” alla contemporaneità, seppur sia evidente il fatto che, allo stato, questo patrimonio simbolico resta in attesa di chiavi di lettura definitiva, chiavi che potrebbero essere trovate però solo ripercorrendo i medesimi passaggi. Solo così parrebbe possibile penetrare compiutamente nel linguaggio oscuro del mito-rito, sotteso dalle rappresentazioni. Difatti a proposito di ciò la predetta ricercatrice informa, con giusta enfasi, che: «Il sotterramento è stato uno scrigno di misteriosofia visionaria, una specie di Eleusi neolitica nella quale si scendeva per uscirne illuminati, dopo un’esperienza ctonia sconvolgente». Appunto! Non si parla di uno stato allucinatorio, dispensatore di mera fantasia, ma del raggiungimento di una condizione visionaria, che è il presupposto indispensabile per “percepire” la rivelazione di verità “divine“.
Esperienza iniziatica quindi, paragonabile a quella epoptica eleusina, con tutto quello che consegue a tale affermazione in tema di rivelazioni sui destini dell’anima nel post mortem. Al tema delineato, inerente la verosimile illuminazione catartica, si aggiunge un altro tema parimenti significativo e che ha grande importanza nella ricerca storico-religiosa. In una delle scene mitiche iniziali del percorso sotterraneo, e in più immagini, si mostra il cervo nell’atto di offrire la freccia al cacciatore-arciere che è destinato a inseguirlo sulle pareti delle varie sale per poco meno di un chilometro. Circa tremila immagini “rinfrancano” (si fa per dire) la possibile lettura iniziatica del percorso, in cui, in alcune circostanze, parrebbe che la figura del cacciatore e del cacciato invertano sorprendentemente i loro ruoli, costringendo l’interprete a interrogarsi su ciò. In questa straordinaria consegna dell’oggetto dell’uccisione da parte della vittima designata si coglie davvero appieno il significato iniziatico della vicenda mitica e il senso che potrebbe assumere il lungo inseguimento nella grotta salentina, favorito, se non addirittura istigato, proprio dal cervo. Le parole di Hillman riflettono pienamente questo suo compito essenziale: «Ogni animale è uno psicopompo», espressione che, nella circostanza, mostra tutta la sua pregnanza alla luce della proposta eleusina sovra delineata. (su questo transfert sciamanico tra cacciatore e preda si veda Leone, La fosfenica grotta, p. 50, fig 45).
Fig. 8
Ecco l’immagine che mostra la consegna della freccia all’arciere che avviene da parte della preda magica, la quale proprio dall’arma dovrà essere abbattuta affinché il rito si compia. La didascalia sottostante è nel testo originale della studiosa Maria Laura Leone che ne ha curato la colorazione (nell’originale essa è in bianco e nero) secondo certi criteri grafici illustrati nel suo testo. Il cervo è un animale che si è prestato all’attenzione mitica su scala davvero planetaria ovvero negli habitat in cui essi vive. Il cristianesimo non sfugge affatto alla regola simbolica della sua rappresentazione (si pensi al cervo di Sant’Eustachio). Ragioni di spazio ci impediscono di inoltrarci nell’esame del simbolo e in possibili confronti comparativi. (da M. L. Leone, Fosfeni e arte psichedelica, per gentile concessione dell’Autrice)
Questo “scambio di ruoli” richiama molteplici e paralleli echi che fanno da sfondo a una concezione della caccia dal significato ambivalente, come suggerisce questo brano di Roberto Calasso: «Come la cerva degli Unni, l’animale è preda e guida. Inseguendo l’animale, con lo sguardo che tenta di fissarsi su un unico punto, il cacciatore non si accorge che intanto sta inoltrandosi nell’ignoto. Così avviene la scoperta: si segue il richiamo di un altro essere, sempre in fuga davanti all’occhio, senza raggiungerlo mai. Mentre ciò che si scopre è già intorno, è già dietro – e quasi non lo si vede più». Il medesimo concetto, sebbene ben più sinteticamente espresso, si coglie in una frase di Giordano Bruno: «Vedde; e ‘l gran cacciator divenne caccia».
Su questa inversione di ruoli, in sede di conclusione, sarà da soffermarsi con un ulteriore passaggio, perché, se davvero si può ricostruire il possibile dies a quo di tale pattern venatorio sulle pareti della grotta badischiana, immenso sarebbe stato il suo sviluppo nei millenni successivi, così come parrebbe seguendo le linee guida dell’ultima ponderosa fatica di Marcello de Martino che reca il titolo Il mattatore sacrificale, il coltello e la vittima. Morfologia del Dio indoeuropeo della guerra e genesi delle tre funzioni duméziliane.
Attraverso questo studio Marcello de Martino, riconosciuto come notevolissimo linguista e glottologo, mostra come la concezione trinitaria e la dottrina del “sacrificio” siano verosimilmente passati dagli antichi indoeuropei ai greci, e sia quindi, presumibilmente, addirittura incorporata nella dottrina del sacrificio cristico, ribadendo così un’antica equipollenza tra sacrificatore e sacrificato.
In ogni caso, dietro lo scenario della guerra si occulterebbe un'azione originaria di “caccia”, caccia cui però andrebbero riferiti i contenuti spirituali appena antecedentemente esaminati. Come suggerisce questo ricercatore, il dio indoeuropeo della Guerra rappresenterebbe la recente incarnazione del primordiale Cacciatore Celeste e la grande mattanza del campo di battaglia si manifesterebbe come il teatro di un enorme sacrificio (i vari herem biblici narrati nell’Esodo e nel Deuteronomio paiono potersi ascrivere a questa categoria). Il Nume è quindi il mattatore sacrificale, la sua arma è la spada-coltello ricurva con cui immola la sua vittima, la quale va incontro volentieri al proprio destino fatale: tre personaggi distinti che svolgono tre funzioni specifiche per una “ideologia” indoeuropea, ma che diventano un solo Grande Dio, uno e trino. [sintesi dal testo di presentazione dell'editore]. Questa “volontà” d’essere sacrificato mostra suggestivi paralleli con la piccola icona di Porto Badisco in cui, come detto, è il cervo stesso che offre al suo uccisore lo strumento del vittimicidio, come, d’altronde, è parimenti da ricordare che il tema della caccia al cervo s’avvicina in maniera stringente ad eventi venatori “celesti”, ben rintracciabili nei miti di molte etnie.
Come si vede tale tematica, seppur succintamente evocata, si innesta disinvoltamente nell’iconografia badischiana, cronologicamente ben precedente, mostrando così una vitalità epocale davvero sorprendente, sottendendo inoltre una “teologia” delle categorie vittimarie davvero di enorme respiro geografico e cronologico, nonché di profonda significazione simbolica. Tale pattern pertanto persiste sicuramente e si presenta come un non obliterabile rumore di fondo, rappresentando il cospicuo lascito di un aspetto essenziale delle grandi tradizioni sciamaniche. Le fonti del sacro si dimostrano così come permanentemente attingibili a dispetto del passaggio delle ère.
Brevi considerazioni fosfeniche
Spendiamo ancora qualche parola sulla tecnica realizzativa adottata da questi nostri progenitori nella grotta salentina nel mettere in posa questo straordinario mito fondante.
Se si accetta l’ipotesi che lo sciamano sia stato il protagonista della preistoria, si deve, per logica conseguenza, parimenti accettare che, in assenza dell’elemento della “grazia”, proprio del cristianesimo, la cui erogazione permetterebbe di forare lo spessore tra naturale e sovrannaturale, un “diaframma” che nel cristianesimo può essere aperto solo dalla volontà di Dio (non ti elevi se Dio non ti eleva), lo sciamano sia in grado, di propria volontà, seppur sostenuto da benevole forze spirituali di supporto, di agire anche contro la volontà soprannaturale per ripristinare un perduto equilibrio (individuale e/o collettivo).
Lo sciamano, infatti, per entrare in estasi, e quindi oltrepassare l’apex della caverna cosmica, o, all’opposto, per offrirsi alla trance (ovvero in uno stato di possessione controllata e quindi padroneggiata pressoché teurgica), ossia per entrare in “stati modificati della coscienza” (SMC), o, ancora, com’è di nostra preferenza categorizzare con Mariano Bizzarri, stati altri della coscienza, doveva necessariamente prodursi in una variazione dei suoi ritmi fisiologici naturali, entrando in situazione di deprivazione sensoriale e/o di enfatizzazione sensoriale. (6)
Nelle società native, come annota Holger Kalweit, la trasformazione della coscienza è valutata pressoché come una cosa santa e per perseguire questo risultato è giusto che l’uomo lotti con tutte le sue forze e con tutti i metodi che la cultura d’appartenenza gli offre. Ciò avveniva, e avviene, attraverso strumenti vari, fossero essi forme di coreutica, di tecnica respiratoria e posturale (vedi il dio Cernunnus, rappresentato nel calderone di Gundestrup), musicale (qui le straordinarie proprietà foniche del tamburo massivamente incidenti sulla psiche dell’ascoltatore) o psicoattiva (si preferisce non impiegare il termine enteogeno perché lo sciamano non cercava necessariamente “Dio” dentro di se), elementi spesso tutti combinati sinergicamente tra loro per produrre il risultato richiesto che fondamentalmente è “distacco dell’anima dal corpo”. Si dice: Sono gli dèi che donano agli sciamani i loro poteri miracolosi, ma sono gli sciamani che debbono imparare ad evocarli.
L’archeologia nonché l’osservazione etnografica ci offrono ampia testimonianza di tali pratiche “modificative” che sono di diffusione planetaria, e molte forme d’arte, non solo quella dei popoli nativi ma anche quella delle civiltà “superiori” disseminate nei diversi continenti, discendono direttamente e inequivocabilmente da queste “modificazioni” che riflettono, a loro volta, le modificazioni, anche brusche e violente, della coscienza di veglia di quegli iniziati che s’immergevano nel luogo oscuro della saggezza per uscirne, infine, illuminati.
NOTE
(1) Se la liturgia è l’insieme di regole per rispettare il rito, certamente pe quanto concerne la “liturgia” sciamanica si fa davvero fatica a considerarla tale, in quanto in luogo della rigidità formale delle liturgie occidentali, in cui i sensi sembrano voler essere soppressi, nelle cerimonie sciamaniche, invece, si tende all’enfatizzazione di tutti e cinque i sensi e sicuramente la scatenata coreutica sciamanica rappresenta il migliore biglietto da visita per presentare questa contrapposizione. Attenzione però: per quanto lo scatenamento appaia incontrollato, tuttavia è vero il contrario. Lo sciamano, osservava Eliade, può muoversi danzando in trance in un negozio di cristalleria, apparentemente posseduto disordinatamente da un’entità estranea, e tuttavia, nonostante i suoi movimenti possano apparire convulsi e disordinati, non toccare niente di quanto lo circonda,
(2) A proposito di epistemicidio riportiamo una importante riflessione di Rosanna Cerbo, della Neuropsichiatra del Policlinico Umberto I di Roma, tratta dalla parte conclusiva dell’articolo Psicopatologia dell’estasi, in «Altrove», 17 (2016): «La cultura occidentale ha considerato per lungo tempo le pratiche sciamaniche espressioni di patologia
mentale in quanto la definizione di normale e anormale in psicologia utilizza criteri che derivano dalla pratica clinica della psicopatologia occidentale. Inoltre questi criteri valutativi sono stati considerati categorie di valore universale, e non applicati al diverso ambiente culturale in modo da interpretare in modo diverso queste esperienze psichiche. Ed è più difficile, in una visione occidentale, distinguere l’estasi psicotica, anche se è ovvio che individui psicotici possano essere anche tra gli sciamani. Ma come nella psicopatologia occidentale, ciò che conta in questi stati è il significato attribuito da chi vive tali esperienze e dallo specifico universo culturale e sociale di cui fanno parte».
(3) Il pensiero cattolico tra la fine del secolo scorso e l’attuale sta mutando pelle in tema di paradiso degli animali. Papa Francesco infatti apre alla prospettiva del paradiso anche per gli animali e lo fa in un’udienza generale dedicata al tema della vita e della morte. In proposito il Pontefice ha citato l'apostolo Paolo che a un bambino in lacrime per la morte del suo cane aveva risposto: «Un giorno rivedremo i nostri animali nell'eternità di Cristo». Dispiace che, a detta dell’espressione pontificale, gli animali non domestici, diversamente dai “nostri”, siano esclusi da questa salvazione, anche se obbiettivamente sono essi che hanno sopportato inaudite sofferenza per mano dell’uomo (pensiamo alla vivisezione). Parole quindi di inspiegabile antropocentrismo. A parziale ristoro di questa improvvida esclusione “razzista” e “non inclusiva”, concetti odiernamente così ossessivi, richiamiamo uno stralcio tratto dal commento di una ricerca di Giorgio Agamben: «In una Bibbia ebraica del XIII secolo, conservata nella biblioteca Ambrosiana di Milano, è possibile osservare una raffigurazione dei Giusti durante il banchetto nell’ultimo giorno. Essi hanno teste di altri animali. Sono teriantropi, diremmo noi. Al termine del capitolo Agamben ipotizza provocatoriamente che “l’artista del manoscritto dell’Ambrosiana abbia inteso significare che nell’ultimo giorno i rapporti fra gli animali e gli uomini si comporranno in una nuova forma e l’uomo stesso si riconcilierà con la sua natura animale”. Un’indicazione suggestiva e misterica che illumina tutto il percorso a seguire» (da: Che cos’è il Teriantropismo?, in «L’indiscreto», 11/12/2020).
(4) Antonio Faeti è l’ideatore dell’istallazione permanente dedicata alle fiabe presente nel Castello di Rocca Fregoso nel piccolo comune montefeltrano di Sant’Agata Feltria. La Rocca delle Fiabe, ovviamente, è aperta al pubblico, e costituisce un unicum in Italia.
(5) Alcuni anni fa, nel 1996, uscì un testo davvero rivoluzionario sul tema dell’arte preistorica e del suo possibile “ispiratore sacerdotale” avente il titolo Le chamanes de la préhistoire, testo che fu aggiornato nel 2001 con una appendice dedicata al dibattito polemico che si era scatenato intorno alla inedita tesi prospettata dai due notissimi ricercatori, Jean Clottes e David Lewis – Williams, specialisti riconosciuti dell’argomento
Era stato proprio il patriarca degli studi sull’arte rupestre, ovvero Jean Clottes, a sposare, o sdoganare come si dice, la tesi che l’arte preistorica fosse, in toto, d’origine sciamanica, e quindi sostanzialmente estatica, anche se per precisione parlava di trance sciamanica come equipollente dell’estasi.
Tale prospettazione si sostanziava nel fatto che qualsiasi “stato” fuori della “coscienza ordinaria” costituisse un’alterazione psichica, scambiata per un’irruzione del soprannaturale. Da ciò ne derivava che la genesi e lo sviluppo dell’arte sciamanico-preistorica avesse una fonte artificiale (non necessariamente patologica) e nascesse da quel fenomeno entoptico (percezioni visive che si generano direttamente all'interno del globo oculare) per il quale il soggetto, posto in una certa condizione di sollecitazione sensoria, vede cose che non ci sono (il classico ‘vedere le stelle’ dopo una caduta). Da qui il nome di fosfeni dato alle realizzazioni grafiche di percezioni interiori che consentono di estrinsecare lo stadio reale della coscienza dell’iniziato che conseguie permanentemente la dimensione “altra”.
Questo processo si sarebbe articolato in tre fasi; una prima fase in cui l’esperiente avrebbe visto delle forme geometriche semplici; successivamente (seconda fase) tali forme si sarebbero “dinamizzate” e arricchite di elementi, fino al comporsi (terza fase) di figure intere, non più astratte, che trovavano supporto e sostegno, per la loro ideazione, nell’ambito culturale proprio del loro percettore che, nel caso di specie, era presuntivamente lo sciamano (set e setting) il quale, attraverso le sue pratiche, ne sollecitava l’insorgere.
La Leone accetta convintamente la tesi di Clottes e Lewis-Willims, e, per confortare la tesi psichedelica e quindi favorire la “lettura” delle immagini, ricorre graficamente a un certo efficace metodo di scomposizione delle figure mutuandolo da Max Knoll riportando nel suo testo le immagini della grotta di Badisco scomposte in più colori (come si vede nell’immagine che ci ha autorizzato a pubblicare).
(6) Riportiamo nella circostanza una fondamentale sottolineatura di Antonello Colimberti, nuovo direttore scientifico della rivista «Altrove», che, nel numero 20 della predetta rivista, scrive nell’articolo Dissociazione, Estetica e Stati Modificati di Coscienza: «Gli stati modificati di coscienza (ma sarebbe meglio incominciare a parlare di stati di coscienza) sono fenomeni che a ben guardare sfuggono addirittura a qualsiasi tentativo di classificazione, sia essa antropologica, storica o psichiatrica. Ma una cosa é certa: non esistono stati di serie A e stati di serie B, cosi come é riduttivo limitarne l'attivazione alle sostanze psicoattive, per quanto importanti esse siano». Siamo in perfetta concordia con la precisazione dello specialista, che toglie così ogni alone inquietante alla complessa e comunque delicata tematica
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