Terre di Luce: l’Oltremondo nelle religioni mediorientali
Il Kur sumerico e il Polo del sufismo iraniano
Anna Bellon
L'Oltremondo, o Aldilà, è probabilmente una delle nozioni esoteriche di più difficile comprensione, specie in un'epoca in cui pressoché ogni realtà invisibile viene guardata con il sospetto che si riserva ad antiche superstizioni.
Se oggi non abbiamo dubbi rispetto all'esistenza e realtà delle “stringhe” proposte dal paradigma quantistico – sebbene si tratti di ipotesi teoriche –, al contempo il mondo sottile è diventato un concetto fumoso e incomprensibile: la filosofia della scienza sta sostituendo, nelle credenze dei più, l'universo magico-religioso.
È anche vero che pochi testi, nell'ultimo secolo, si sono soffermati sulla puntuale descrizione di questo piano, mentre al contempo voci di corridoio lo vorrebbero popolato di larve, mostri ed entità vampiriche lì appostate per divorare la nostra più intima essenza.
Il fatto è, principalmente, che il mondo invisibile fa paura, e la fa da sempre, perché le sue manifestazioni più vicine alla materia – quelle che anche senza alcuna preparazione spirituale si possono percepire, per mera sensibilità soggettiva – sfidano la nostra ragione alla radice: sospiri nella notte, passi, luci fatue e ombre sfuggenti, colpi improvvisi, voci incorporee, sono tutte manifestazioni che sfidano la catalogazione razionale e portano specialmente i soggetti sensibili (ossia proprio quelli per natura più inclini alla percezione dell'Aldilà) a rifuggire da ogni esplorazione dell'invisibile.
Esiste però tutta una letteratura antica che tratta ampiamente delle regioni iperfisiche, descrivendone le caratteristiche fondamentali e tracciando una via per farvi ingresso e percorrerne i sentieri, fino a trovare dimora in un mondo luminoso, dove il tempo scorre in modo diverso e lo spettro della sofferenza non può arrivare.
L'Aldilà, pertanto, non è soltanto il mondo delle ombre, che è una mera regione inferiore adiacente al piano fisico: tutti i testi antichi descrivono il mondo invisibile come composto di più regioni o piani che fanno dell'astrale[1] una zona multiforme[2], caratterizzata da profondità “lunari” fino alle altezze “mercuriali” che costituiscono l'anticamera del mondo divino.
Corbin chiama questo piano intermedio physis, scrivendo che esso comprende “sia la materia sublunare corruttibile che la materia astrale dei Cieli incorruttibili. L’intero universo della physis forma l’Occidente cosmico; l’altro universo è l’Oriente”[3]. In altre parole, l'Oltremondo, o piano intermedio, inizia al limitare della materia fisica e si espande fino al confine del piano empireo o divino, luogo delle luci Cherubiniche il cui ingresso è delimitato dalla zona che viene identificata con il Polo, il quale a sua volta conduce alle regioni dell'Oriente metafisico.
Questa sottolineatura è importante specie a livello pratico, non tanto per abbandonarsi alla tentazione di catalogare l'invisibile, quanto per cogliere, per quanto sia possibile, la complessità e la bellezza di un viaggio che costituisce il paradigma di ogni iniziazione. L'Oltremondo non va quindi demonizzato, né liquidato come “impuro”[4], né visto come un mero ostacolo da superare per fare ingresso nel mondo divino, bensì come parte integrante del viaggio: una terra con i suoi paesaggi all'interno della quale, in verità, si passeggia e si lavora per l'intero Magistero contemplandone tanto le vertiginose altezze quanto le burrascose profondità che, rettificate, conducono al compimento dell'Opera.
In questa sede mi soffermerò specialmente su due declinazioni fondamentali dell'Oltremondo, che appartengono alla tradizione mediorientale: la prima è il Kur sumerico, così come viene descritto nei miti e nei viaggi della dea Inana e nell'Epopea di Gilgameš; la seconda è il Polo del sufismo iraniano, e in questo caso mi rifarò agli studi di Henry Corbin, che con una chiarezza disarmante scioglie l'enigma del mondo immaginale.
Si tratta, in entrambi i casi, di regioni elevate di questo piano intermedio, luoghi di passaggio fra il mondo astrale e il piano celestiale, che presentano similitudini peculiari nelle due tradizioni e che aprono intuizioni importanti sullo sviluppo della coscienza immaginativa, intesa nel suo più sublime significato.
In lingua sumerica, il termine Kur significa letteralmente “montagna” e, in senso lato, paese straniero. In secondo luogo, viene associato al terreno e, in senso lato, agli Inferi. Nella letteratura a carattere mitologico, al contempo, il termine Kur assume la valenza di “paese altro”, un mondo esterno legato alla sfera divina[5].
In questo senso, il Kur si presenta come un luogo liminale[6], posto cioè oltre un confine; e ciò può avvenire tanto da un punto di vista geografico – e in questo senso assume la valenza di “paese straniero” o di “montagna/valico montuoso” – quanto da un punto di vista metafisico: in quest'ultima accezione, il termine Kur arriva a designare uno o più luoghi situati nell'Oltremondo, un Paese Altro che possiede evidentemente una sua, seppur cangiante, geografia, e che abbraccia tanto giardini splendenti (come nel poema di Atrahasis) quanto luoghi oscuri (come nel mito della discesa di Inana) o un luogo celeste in cui crescono gli alberi mitici e le piante della Vita[7].
Nel mito di Inana e Šukaletuda[8], ad esempio, il Kur è descritto come una zona liminale tra il mondo terreno e quello ultraterreno in cui si è recata a riposare la dea, zona alla quale l’uomo è in grado di accedere con il proprio corpo fisico – cioè mentre è in vita – se i suoi occhi vengono toccati dalla “polvere del Kur”. Il mito di Šukaletuda, conosciuto come “il peccato mortale del giardiniere”, si apre con la dea Inana che si ritira nel Kur, addormentandosi ai piedi dell'albero sacro. Dopo un intermezzo dedicato al corvo – che, masticando l'Antimonio, crea la palma da dattero – incontriamo il protagonista del mito, il quale, passeggiando un giorno per una strada a lui ben nota, si trova catapultato in un mondo Altro:
Cosa portò, allora, il vento di tempesta?
Gli soffiò negli occhi la polvere del Kur.
Quando egli cercò di asciugarsi l'angolo degli occhi con la mano, ne tirò fuori un po', ma non riuscì a tirarla fuori tutta[9].
Alzò gli occhi verso la terra inferiore e vide gli dèi esaltati della terra dove sorge il sole.
Alzò gli occhi verso gli altipiani e vide gli dèi esaltati della terra dove il sole tramonta.
Vediamo in questo frammento come Šukaletuda sia stato attirato nell’Oltremondo, dove ogni riferimento spaziale viene meno e dove cresce il pioppo dell’Eufrate, ossia l’albero sacro, la cui ombra “non diminuiva al mattino e non cambiava né a mezzogiorno né a sera”: ci troviamo, quindi, in un luogo fuori dallo spazio-tempo, un luogo dove le ombre sono diverse da quelle della terra e dove è possibile l’incontro con gli dèi. Ed è qui, appunto, che Šukaletuda incontra la dea Inana.
Un interessante parallelo, in questo senso, è dato da Henry Corbin[10] riguardo la terra liminale di Erân-Vêj, rispetto alla quale egli nota immediatamente che “ogni tentativo di reperirne la posizione sulle nostre carte geografiche si è imbattuto in grandi difficoltà, e non è giunto ad alcuna soluzione convincente per il semplice motivo che il problema di questa localizzazione compete a una geografia visionaria”[11].
Nella terra di Erân-Vêj, lo splendente Yima riceve dagli esseri celesti l’ordine di costruire un var, conosciuto poi con il nome di “Paradiso di Yima”; in questo luogo “fu radunato il fior fiore di tutti gli esseri, i più belli, i più graziosi, per proteggerli dall’inverno mortale scatenato dalle potenze demoniache e per ripopolare un giorno un mondo trasfigurato (Vendidad, 2 : 21 segg.)”[12].
Questo Paradiso di Yima è, a ben guardare, proprio un luogo iperfisico: “Vi sono luci increate; è un mondo che secerne la propria luce […] ed è un paese senz’ombra, popolato da esseri di luce che hanno raggiunto altitudini spirituali inaccessibili ai terrestri. Sono esseri dell’aldilà: là dove cessa l’ombra che tiene prigioniera la luce ha inizio l’aldilà, ed è questo il mistero cifrato dal simbolo del Nord”.
Similmente a quanto accade nel Kur, in questa terra mitica posta al remoto confine del Nord – o Polo, che abbiamo visto essere l'anticamera dell'Oriente o mondo divino – le ombre non crescono né diminuiscono; e tuttavia, in Erân-Vêj esiste al contempo un ciclo temporale, sebbene più lento di quello terrestre: gli abitanti di Erân-Vêj vedono soltanto una volta l’anno “sorgere e tramontare le stelle, la Luna e il Sole. Dunque un anno sembra loro soltanto un giorno”[13]. Ci troviamo, quindi, ancora entro il confine del mondo astrale, soggetto, sebbene in misura più labile, alle leggi dello spazio e del tempo che sono invece estranee alla sfera divina.
A conferma di questo diverso trascorrere del tempo per gli uomini perfetti che dimorano nell’Oltremondo, la Lista Reale sumerica narra che i re primitivi – che vivevano a stretto contatto con gli dèi, i quali camminavano fra loro e facevano scendere per gli uomini la regalità dal cielo – regnavano per migliaia di anni e l’unità di misura delle loro vite era il sar, ossia un periodo di 3600 anni[14].
Ciò indica, fuor di metafora, che il contatto con il mondo divino assoggetta l'Uomo a leggi parzialmente diverse da quelle della materia, ponendolo su un piano più sottile che risente in misura minore delle leggi spaziotemporali, proporzionalmente al proprio avvicinamento al Polo metafisico.
Questa terra immortale, splendente di una luce non fisica[15], è anche in stretta correlazione con la Montagna archetipica, da sempre ritenuta la fonte di ogni sapienza.
Nell’epopea di Gilgameš si narra del viaggio dell’eroe attraverso il buio ventre della Montagna archetipale, passaggio necessario per giungere infine allo splendente giardino dove dimora l’ultimo uomo simile agli dèi, l’eroe scampato al Diluvio Universale, colui che detiene il segreto dell’immortalità e al quale, secondo il mito, venne concesso di risiedere “nel Dilmun, la terra oltremare, ove sorge il sole[16]”.
La dimora di Ziusudra, ossia l’Uomo perfetto dal quale Gilgameš si reca, è denominata anche kur lu2 til3-la, che significa letteralmente, “la Montagna (o paese) del Vivente”: un luogo ammantato dallo splendore di una luce iperfisica, in cui l’intenso profumo di Cedri riporta a quel paradiso celeste in cui si recò la stessa dea Inana per ricevere la propria iniziazione[17]. Durante questo viaggio, la dea viene traghettata verso l'Oriente iperfisico dalla nave del fratello Utu, dio del Sole, sulla quale ogni notte Egli passa da Occidente a Oriente per risorgere vittorioso sulle tenebre: ed è soltanto a bordo di questa nave che la dea può giungere al Kur dei Cedri, terra d'immortalità dove ella mangia i frutti che donano la Vita prima di fare ritorno alla propria casa.
La Montagna Sacra, fra l’altro, è anche il luogo dove gli dèi sumerici dimoravano prima di discendere fra gli uomini e portare loro i doni della civiltà[18]. Chiamata anche “la Santa Collina”, il Kur degli dèi identifica quel luogo in cui essi dimorarono nel periodo di avvicinamento all'umanità, che potremmo tradurre con l'età dell'Oro, durante il quale portarono la razza umana a perfezione e la civilizzarono, vivendo a stretto contatto con gli esseri umani per un lungo periodo di tempo oggi reputato mitico.
Sia come sia, questo luogo intermedio è reputato da sempre la terra elettiva per l'incontro fra i mortali e gli immortali: ciò in quanto regione composta di una sostanza – o materia – mista, come tale accessibile tanto dal piano umano per sublimazione quanto dal piano divino per precipitazione o incarnazione.
Dello stesso avviso è Corbin, che a proposito del viaggio di Zarathustra verso Erân-Vêj – la Montagna delle visioni – scrive che il cammino del saggio è in realtà una successione di ierofanie[19]: “desiderare Erân-Vêj significa desiderare la terra delle visioni in medio mundi, significa guadagnare il centro, la Terra celeste dove ha luogo l’incontro con i Santi Immortali, l’eptade divina di Ohrmazd e dei suoi arcangeli. La montagna delle visioni è la montagna psicocosmica, ovvero la montagna cosmica omologata al microcosmo umano. È la Montagna delle Aurore, la vetta da cui si slancia il Ponte Chinvat, passaggio verso l’aldilà e luogo in cui avviene l’incontro aurorale dell’angelo Daênâ e del suo io terrestre […] gli avvenimenti in Erân-Vêj hanno come sede e organo il corpo sottile di luce[20]”.
Questo corpo sottile di luce è chiamato da Eliphas Lévi diafano o traslucido, e della sua facoltà immaginativa egli dice che “l'immaginazione è come l'occhio dell'anima, e in essa si disegnano e si conservano le forme; per essa si percepiscono i riflessi del mondo invisibile, essa è lo specchio delle visioni e l'apparato della vita magica[21]”; e ancora: “l'intelligenza, adattando il segno al pensiero, crea le immagini e le forme. La luce universale è come l'immaginazione divina, e questo mondo che cambia incessantemente, restando sempre lo stesso in quanto alle sue leggi di configurazione, è il sogno immenso di Dio[22]”.
Galiano[23] sottolinea peraltro che “occorre distinguere tra la conoscenza che si ottiene seguendo i principi della Natura e la conoscenza empirica, nella quale la phantasia, che nasce da un modo soggettivo di pensare che è in cerebro, prende il posto della ymaginatio, che è invece il vedere per immagini entrando in quello che Corbin chiama mundus imaginalis, dove si trovano le imagines, le idee principiali da cui la realtà materiale trae origine, lo “spirito corporale” di cui parla all’inizio del XVII secolo Venceslao Lavinio all’inizio del suo Trattato, scrivendo che “esso è Ermafrodita… e contiene in sé tutti i semi del Globo Etereo, poiché è pieno di un fuoco sottile e potente, e nel discendere dal Cielo infonde ed imprime la sua forza sui Corpi della terra”[24]”.
Vale a dire che il mondo iperfisico è pienamente accessibile a colui che abbia realizzato in sé – tramite separazione della materia grave da quella sottile del proprio apparato percettivo – quella facoltà immaginativa elevata che permette all'Uomo di percepire i bagliori e le luci del mondo immaginale: terra di ombre nelle regioni sublunari e terra di luce al limitare del Polo, la cui sacralità può essere colta soltanto per mezzo della visione[25] che si risveglia nel passaggio attraverso il ventre della Montagna Sacra, percorrendo il sentiero che conduce al Giardino del Sole.
In questo non-luogo, che è l'origine dell'Oriente e si identifica con il Polo Nord celeste, “la visione diviene storia reale ovvero storia dell'anima, e ogni avvenimento simboleggia visionariamente uno stato spirituale[26]”.
Meditare su questo concetto riveste un'importanza fondamentale: là dove non esiste luce fisica, là dove la materia, lo spazio e il tempo sono rarefatti e gli atomi si allontanano – per così dire – rivelando la potenzialità della materia sottile (sostanza principale del piano intermedio), la forma stessa perde di densità e si fa cangiante, ma più ancora perdono il loro appiglio i sensi gravi che caratterizzano la percezione nel corpo fisico e ciò che rimane è l'immagine pura, anteriore a ogni percezione.
Il mondo immaginale si pone quindi non come piano di fantasticherie e suggestioni, bensì come regione in cui dimorano Forme vive, diafane luci pregne di senso e di volizione con le quali l'anima vive uno scambio spirituale: questo è il significato profondo delle antiche cerimonie d'incubazione dei Templi sacerdotali, nelle quali il postulante apriva le porte della percezione offrendosi come ricettacolo per un sogno divino, una visione, un incontro con esseri superiori che avveniva nel Mondo di Mezzo. E per interpretare i segni e i simboli di ciò che effettivamente accadeva in quelle regioni viventi, sempre v'era una casta sacerdotale deputata all'interpretazione del linguaggio immaginifico di quel piano[27], di modo che il dialogo fra il mondo umano e il mondo divino non s'interrompesse.
Questa facoltà sottilissima dell'intelligenza umana è, in definitiva, la chiave per accedere alle regioni più elevate dell'Oltremondo, in cui le immagini accadono e le forme vivono in una luce iperfisica, costante pur se non immutabile, in un tempo rallentato e in uno spazio dilatato.
Prestate attenzione, quindi, a chi vi dirà che questo piano va disprezzato e oltrepassato turandosi le orecchie, come se ogni cosa che ivi dimora fosse un canto delle sirene, perché è qui, in verità, che dimorano gran parte degli esseri evocati dai magi (djin, elementali, forme eggregoriche, etc.) e qui si celebra l'incontro fra l'Uomo e il suo Doppio, l'Angelo Natura Perfetta o Uomo di Luce, ossia quel nostro Virgilio che ci condurrà oltre il Polo, nei Cieli di fuoco delle empiree regioni.
Con le parole di Najm Kobrâ (§59) diremmo che “lo Spirito Santo nell'uomo è un organo sottile celeste. Quando gli viene prodigata la potenza concentrata dell'energia spirituale esso si ricongiunge al Cielo e il Cielo si immerge in lui”: questa in definitiva è la natura segreta dell'incontro, ossia la comunione.
E questa eucaristia non può che avvenire nella regione che costituisce il punto d'incontro fra il mondo terreno e il mondo divino, così che si raccolgano le forze del mondo visibile e dell'invisibile e si produca il miracolo della Cosa Unica.
[1] Etimologicamente, “siderale” o anche “senza luce”, da intendersi come privo di luce fisica, cioè della luce del sole materiale. Si badi che il mondo astrale, così inteso, non si esaurisce con il mondo lunare o sublunare ma si estende a inglobare tutto il piano invisibile fino ai cancelli delle regioni divine e celestiali.
[2] Basti pensare al Libro delle Porte egiziano o al Libro delle Caverne, in cui, attraversate le regioni ombrose, si esce alla luce di un giorno iperfisico. O al viaggio di Gilgameš verso il Giardino del Vivente, in cui vengono attraversate regioni sotterranee fino all'epifania della luce.
[3] L'uomo di luce nel sufismo iranico, p. 52
[4] Impuro, casomai, è l'uomo che non sappia muoversi all'interno delle regioni invisibili, rimanendo ancorato a quelle sublunari per carenze legate al lavoro di purificazione.
[5] Cfr. ROSENGARTEN, trois aspects, 10-12
[6] Cfr. P. Mander, Ishtar la stella, p. 127, nota 196: “il termine Kur, in questi contesti cosmogonici, è di ardua interpretazione. L’indagine più esaustiva, anche se non accolta dalla comunità degli assiriologi, fu condotta dalla F. Bruschweiler (Inana, la déesse triomphante et vaincue dans la cosmologie sumérienne, 1987), in cui fu posto in rilievo il ruolo di luogo primordiale, dove le origini “pre-materiali” o “concettuali” hanno preso forma. In quanto tale, il kur è da considerare come posto al di là dei limiti della terra, che quindi è da esso circondata, costituendo una regione fra il mondo dell’umanità e quello divino”.
[7] Per approfondire: A. Bellon, I Misteri di Inana – origini dell’alchimia, 2023
[8] https://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section1/tr133.htm
[9] Il mito dice che egli aveva attraversato quel giardino un’infinità di volte, lo conosceva bene, ma quella volta – quando poi si trovò nel Kur al cospetto della dea, sotto l’albero sacro –, mentre Šukaletuda camminava, si levò un forte vento che gli riempì gli occhi di polvere del Kur che egli non riuscì a togliere in nessun modo dai suoi occhi, e grazie a questa polvere egli vede l’Oltremondo, cioè vi giunge, giacché i suoi occhi sono stati toccati dalla sostanza dell’Oltremondo e dunque si sono aperti.
[10] In L’uomo di luce nel sufismo iraniano, 1988, pp. 47 ss.
[11] ibidem
[12] ibidem
[13] ibidem
[14] In etcsl, t 2.1.1, The sumerian king list , cit. in I Misteri di Inanna, p. 58
[15] Come si è visto per l’etimologia di “astrale”, la particolarità delle zone liminali è l’assenza di luce fisica, che a sua volta sottintende l’assenza di proiezione di ombre tipica del mondo materiale; mentre la luce iperfisica delle terre Iperboree non getta ombre.
[16] Dunque, anche qui, ci troviamo al confine con l'Oriente metafisico.
[17] Un šir-namšub per Utu (Utu F): https://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.32.f#
[18] Un giorno Ninazu
disse a Ninmada, suo fratello:
«orsù, andiamo al Kur,
proprio alla santa collina, dove il grano cresce in abbondanza,
al fiume Iḫalḫal, la cui acqua sgorga dalla terra;
facciamo scendere l’orzo dal Kur,
facciamo scendere il grano-Innuḫa a Sumer;
facciamo conoscere il grano a Sumer, che ancora non conosce l’orzo!
Introduzione dei cereali a Sumer, testo ed elaborazione: Kramer – Bernhardt, 1961, pp. 10 ss., traduzione Castellino, 1967, pp. 139 ss.
[19] L’uomo di luce, cit., p. 49
[20] Ciò che Eliphas Levi chiama “diafano” o “traslucido”, intendendo per tale l’organo immaginativo e creatore proprio dell’intelligenza superiore.
[21] E. Levi, Il Dogma dell'Alta Magia, p. 28
[22] E Levi, La chiave dei grandi Misteri, p. 96
[23]
La sacra arte dell’Alchimia. Lo Speculum Alchimiae di Frate Elia, 2018, p.47-48
[24]
[24] LAVINIO Trattato del cielo terrestre, scritto nel 1612 ma qui citato dalla traduzione francese della Bibliotheque des Philosophes chimiques, edita da Cailleau a Parigi in 4 voll. tra il 1741 e il 1754, vol. IV p. 566.
[25]
Cfr. Galiano: “il verbo vedere non a caso viene dalla radice *vid, conoscere: “Vedi come secondo la Natura si generano i corpi nelle viscere della terra: questo è immaginare secondo l’immaginazione vera e non fantastica”, cit. Ms C.2.567 di Firenze cc. 11v-12r. in La sacra arte dell’Alchimia. Lo Speculum Alchimiae di Frate Elia, 2018, p.100
[26] L'uomo di luce, cit. p. 53
[27] Cfr. Gudea, cil. A, ll. 24 ss.: https://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.2.1.7#
