La via iniziatica del giudeo cristianesimo.
Il “viaggio cosmico” del mosaico di Beth ha-Shitta
“Per i giudeo cristiani con questo terzo battesimo l’eletto diventa partecipe della natura divina ed entra nella vita eterna tale realtà è simboleggiata in molti modi” (p.Jean Briand o.f.m.)
Fig. 1 Paolo Veronese: La disputa di Gesù tra i dottori del tempio 1560 (Museo del Prado Madrid) Vangelo di Luca (2,41-52), La tela mostra il dodicenne Gesù mentre ascota e interroga i dottori del Tempio Fonte Wikipedia:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Disputa_con_los_doctores_(El_Veron%C3%A9s)_grande.jpg Pubblico dominio
Introduzione
Il dipinto di Paolo Veronese, attraverso una articolata e densamente espressiva narrazione figurativa, rappresenta il giovanissimo Gesù in posizione sopraelevata rispetto ai suoi interlocutori, visibilmente stupiti, evidenziandone la piena padronanza della dottrina. Tale disposizione iconografica sottolinea la capacità del fanciullo di sostenere il confronto dialettico senza apparente sforzo.
Al termine di questa prolungata disputa, protrattasi per più giorni, Gesù fece ritorno a Nazaret insieme ai genitori. L’evangelista Luca, pur includendo questo episodio nel suo racconto, appare consapevole che l’annuncio (kerygma) del Vangelo ha inizio propriamente con la manifestazione pubblica di Gesù in età adulta, in occasione del battesimo nel Giordano ad opera di Giovanni e con l’avvio della predicazione del Regno di Dio. La cosiddetta “tradizione apostolica”, infatti, individua il proprio punto di partenza nella predicazione galilaica, ossia nell’ambito dell’esperienza direttamente testimoniata dagli Apostoli sin dall’inizio del ministero pubblico di Cristo. Ne consegue che l’infanzia e l’adolescenza di Gesù restano escluse da tale tradizione, in quanto prive di attestazione oculare; nondimeno, l’incursione narrativa lucana in questa fase della vita di Cristo offre rilevanti spunti interpretativi.
Al di là del racconto di Matteo relativo alla nascita a Betlemme, e delle testimonianze contenute in alcuni testi apocrifi, quali il Protovangelo di Giacomo, il Vangelo dell'infanzia di Tommaso e il Vangelo dello pseudo-Matteo, le informazioni sulla cosiddetta “vita nascosta” di Gesù risultano estremamente limitate. In tale prospettiva, numerosi studiosi hanno ipotizzato che l’attributo “nazareno” possa riferirsi non tanto alla provenienza geografica, quanto all’appartenenza di Gesù e della sua famiglia a una specifica corrente dell’ebraismo, identificata con i Nazorei o Nazareni.
L’analisi delle dinamiche interne a questo gruppo familiare e religioso costituisce il fulcro della ricerca di Simon Claude Mimouni, il cui studio pluriennale è confluito nell’opera Jacques le Juste, frère de Jésus de Nazareth. In tale lavoro, l’autore concentra l’attenzione sulla figura di Giacomo il Giusto, fratello del Signore, esaminandone il ruolo all’interno della comunità di Gerusalemme e ipotizzando una successione di tipo dinastico nella leadership del gruppo, successivamente incarnata anche da Simeone, anch’egli parente di Gesù.
La tesi di Mimouni, per quanto non del tutto inedita, si presenta come fortemente innovativa in quanto si pone in contrasto con la narrazione degli Atti degli Apostoli. Lo studioso propone infatti che la comunità gerosolimitana legata a Gesù, composta in larga misura dai suoi familiari (desposynoi), sia stata fondata già durante la vita del Cristo, in un contesto di proclamazione escatologica, e non successivamente agli eventi pasquali e alla Pentecoste. Tale ricostruzione si fonda su una serie di indizi che suggerirebbero, tra l’altro, una possibile appartenenza della famiglia di Gesù alla classe sacerdotale, rafforzando così l’ipotesi di una trasmissione dinastica dell’autorità.
Dalle considerazioni emerse risulta evidente come l’indagine di Mimouni si concentri prevalentemente sulle attività di Gesù a Gerusalemme e sulle tensioni, documentate anche nei Vangeli canonici, in particolare nel Vangelo di Marco, tra la famiglia di Gesù e il gruppo dei discepoli. In Vangelo secondo Marco (Mc 3,20-21), tale contrapposizione viene risolta a favore dei discepoli, con una rappresentazione critica dei parenti di Gesù, i quali appaiono incapaci di comprendere la natura della sua predicazione.
Tuttavia, l’impianto argomentativo di Mimouni non tiene conto dei risultati delle ricerche archeologiche condotte a Nazaret da studiosi dell’Istituto francescano di Gerusalemme, tra cui Bellarmino Bagatti, Emmanuele Testa e Jean Briand. Tali ricerche hanno messo in luce la dimensione cultuale originaria della comunità nazaretana, evidenziandone caratteristiche peculiari e offrendo un quadro interpretativo complementare.
In questa prospettiva, accanto alla dimensione profetico-messianico-escatologica evidenziata da Mimouni, si delinea l’esistenza di un percorso iniziatico attestato a Nazaret e, in parte, anche a Betlemme. Le fonti archeologiche e letterarie suggeriscono infatti la presenza di pratiche religiose strutturate, documentate da reperti quali grotte, cisterne, pavimentazioni musive, graffiti e simboli.
Particolarmente significativa, in tal senso, è l’opera di Jean Briand, La chiesa primitiva nei ricordi di Nazaret, che sintetizza i risultati delle indagini precedenti. Secondo quanto riportato dall’autore, già nel II secolo Nazaret divenne un centro di riferimento per i cristiani della Palestina, in virtù dei “ricordi” custoditi dalla famiglia di Gesù, comprendenti genealogie e tradizioni trasmesse fino almeno al III secolo, come attestato anche da Giulio Africano.
Le scoperte archeologiche associate a tali tradizioni hanno portato all’identificazione dei luoghi legati all’Incarnazione e alla vita nascosta di Gesù, tra cui i principali santuari di Nazaret: la Basilica dell'Annunciazione e la Chiesa di San Giuseppe. L’insieme dei reperti rinvenuti costituisce una testimonianza di straordinario valore per la comprensione della religiosità giudeo-cristiana delle origini. In definitiva, se l’opera di Briand può essere considerata una sintesi efficace della materia, essa si fonda sui risultati pionieristici conseguiti da Bagatti ed Emmanuele Testa, il cui contributo si rivela fondamentale per un’adeguata comprensione delle origini del giudeo-cristianesimo.
Riti battesimali
Nel 1961, presso la tipografia dello Studium Biblicum Franciscanum, veniva pubblicata, corredata dei necessari imprimatur dell’Ordine, quella che lo stesso autore definì una “immane fatica”: l’opera Il simbolismo dei giudeo-cristiani di Emmanuele Testa (1923–2011). Il volume, originariamente concepito come sviluppo della sua ricerca accademica, si inserisce nel percorso formativo di un giovane frate minore che aveva conseguito la laurea in Teologia presso la Pontificia Università Urbaniana (1959) e quella in Sacra Scrittura presso il Pontificio Istituto Biblico (1962).
A tali titoli fece seguito una significativa carriera accademica, che lo vide ricoprire l’incarico di professore di Teologia biblica ed Esegesi dell’Antico Testamento presso lo Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme, nonché, successivamente, docente e rettore della medesima Pontificia Università Urbaniana tra il 1975 e il 1984.
Parallelamente all’attività accademica, Testa svolse un’intensa attività archeologica in collaborazione con il confratello Beniamino Bagatti, contribuendo a rilevanti scoperte in Palestina. Di particolare interesse, nel presente contesto, risultano le indagini condotte nella Nazaret giudeo-cristiana, il centro in cui, secondo la tradizione evangelica, Gesù visse i primi trent’anni della propria esistenza insieme alla sua famiglia allargata, i desposynoi, i cui discendenti sono attestati nella regione fino al III secolo (tra essi si ricorda il martire Conone).
In tale contesto si collocano le evidenze relative alla casa di Maria e Giuseppe e alle più antiche forme di culto mariano, anteriori persino alla definizione dogmatica della maternità divina di Maria sancita nel Concilio di Efeso. Ancora più rilevante, ai fini della presente analisi, è il rinvenimento delle cosiddette “mistiche spelonche”, menzionate da Eusebio di Cesarea nella Vita di Costantino: cavità naturali sotterranee adattate a uso cultuale, nelle quali i Nazareni avrebbero celebrato i propri riti. Secondo l’interpretazione proposta, tali ambienti avrebbero costituito il contesto originario di un insegnamento di carattere misterico attribuito a Gesù, precedente alla sua predicazione pubblica.
L’opera di Testa ha conosciuto una ricezione duratura, seppur circoscritta agli specialisti del settore. Pubblicata nel 1961, fu ristampata nel 1994 e nuovamente nel 2004, esaurendosi rapidamente in entrambe le occasioni e mantenendo un interesse che ha superato la stessa vita dell’autore. Tale persistenza editoriale si spiega in larga misura con l’impostazione interpretativa del volume, che, pur senza dichiararlo esplicitamente, sembra delineare i tratti di un cristianesimo “altro”, per certi versi “perduto”.
In questa prospettiva emergono pratiche e tradizioni riconducibili a correnti giudeo-cristiane che utilizzavano testi differenti, talora prossimi all’ortodossia, come il Vangelo dei Nazareni, talora considerati eterodossi, come il Vangelo degli Ebioniti, e che conservavano ritualità successivamente abbandonate. Tra queste spicca il cosiddetto triplice battesimo, articolato secondo una sequenza iniziatica di “fuoco”, “acqua” e “spirito”, apparentemente orientata a un processo di trasformazione spirituale del neofita senza il passaggio eucaristico.
Tale pratica, secondo l’interpretazione proposta, troverebbe riscontro archeologico proprio nelle “mistiche spelonche” di Nazaret, situate sotto gli attuali edifici della Basilica dell'Annunciazione e della Chiesa di San Giuseppe. Tuttavia, con la definizione dogmatica del Concilio di Nicea, in cui venne affermato il principio “professo un solo battesimo”, tali pratiche furono progressivamente marginalizzate e ricondotte nell’ambito delle dottrine considerate eretiche. In loro luogo si affermò il rito della Confermazione (o Cresima), che, pur conservando alcuni elementi simbolici precedenti, non ne mantenne la funzione di trasformazione ontologica del soggetto.
Il tema del triplice battesimo si inserisce più ampiamente in un sistema iniziatico che, pur non essendo attestato nei Vangeli canonici, viene ricondotto, in via ipotetica, all’insegnamento originario di Gesù. In ambito giudeo-cristiano, tale trasmissione sarebbe stata inizialmente riservata a Giacomo, fratello del Signore, per poi proseguire in forma successoria. Ulteriori definizioni provengono da Mircea Eliade, il quale interpreta l’iniziazione come una trasformazione ontologica dell’esistenza: al termine del percorso, il neofita accede a una condizione radicalmente nuova. Tale mutamento non si configura come mera adesione intellettuale, ma come esperienza vissuta e percepita, assimilabile a una vera e propria metamorfosi spirituale.
In linea con questa prospettiva, Testa descrive i riti iniziatici dei giudeo-cristiani come finalizzati ad accompagnare l’anima, del vivente o del defunto, in un itinerario ascensionale attraverso diverse regioni cosmiche, dalla dimensione terrena fino alla presenza divina. Questo processo introduce il concetto di psicanodia, intesa come progressione ultraterrena dell’anima attraverso livelli successivi di realtà.
Per comprendere adeguatamente tale concezione, è necessario considerare la differente percezione del “cielo” propria delle culture antiche. In tal senso, Henry Corbin, riprendendo il pensiero di Suhrawardi, distingue tra una visione sensibile, una scientifica e una interiore del cielo, quest’ultima fondata su una imago coeli che precede e orienta l’esperienza empirica. Il cielo, in questa prospettiva, si configura come uno spazio simbolico e immaginale, luogo di convergenza tra dimensione sensibile e intellegibile.
Ne deriva che l’espressione “confluenza dei due mari” non designa un luogo geografico, bensì un’esperienza metafisica di passaggio a una dimensione superiore di conoscenza, in cui l’anima recupera la propria pienezza e si libera dalla condizione di alienazione spirituale.
Tali concezioni trovano riscontro anche nella tradizione biblica, come evidenziato da Testa, il quale richiama episodi quali la visione della scala di Giacobbe (Gen 28,12 ss.), la visione di Ezechiele e l’Apocalisse, a testimonianza della radicata presenza, nel giudaismo e nel cristianesimo delle origini, della dottrina dell’ascensione dell’anima.
Su queste basi si innesta infine l’analisi del sistema simbolico paleocristiano, che Testa introduce sottolineando come esso non fosse limitato ai giudeo-cristiani dei primi secoli, ma fosse condiviso anche dalle comunità cristiane della Palestina del IV secolo, dai monaci egiziani e persino dai fedeli della Roma imperiale, delineando così una continuità simbolica e rituale di ampia portata nel cristianesimo antico.
Beth ha-Shitta
Il mosaico rinvenuto a Beit She’an (identificabile con l’antica area di Beth ha-Shitta), nei pressi dell’odierna Beisan in Palestina, collocata in una fertile valle di collegamento tra la pianura di Esdrelon e il bacino del Giordano e abitata fin dal Calcolitico (IV millennio a.C.), costituisce un reperto di eccezionale rilevanza per l’analisi delle forme originarie di iniziazione cristiana.
Il sito, oggi ridotto a rovina leggibile, rappresenta quanto resta di un piccolo complesso monastico articolato in otto ambienti. Nell’atrio erano presenti due salette comuni disposte su livelli differenti, verosimilmente destinate a pratiche contemplative e meditative, probabilmente svolte in forma individuale, sebbene la natura precisa di tali attività rimanga incerta.
 |
 |
Figg. 2,3 - Due psicanodie parallele. Nella prima a destra la rappresentazione della Scala Coeli presente nel Mitreo di Felicissimo a Ostia. Questa scala Coeli mostra come “cielo” sia protetto da una porta stabiliva altresì una corrispondenza tra i pianeti e i metalli propri a ogni sfera. Per passare da un cielo a un altro l’adepto doveva detenere un “sigillo”, conoscere il “nome” e presentare il numero dei rispettivi “portieri”. Il sistema delle “dogane” (teolonie) era presente anche nella Chiesa d’Oriente. Qui a destra (fig 3) la scala celeste di Giovanni Climaco composta da 30 gradini dove angeli e demoni disputano l’anima del credente in viaggio verso il Paradiso. Fonte Mitreo di Felicissimo https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ostia_antica_mitreo-di-felicissimo_002.jpg, Fonte Scala Climaco: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:StJohnClimacus.jpg
I due mosaici rinvenuti, pur caratterizzati da una fattura relativamente semplice, si distinguono per la straordinaria densità simbolica. Essi costituiscono parti complementari di un’unica composizione e sembrano delineare un percorso iniziatico strutturato, al termine del quale l’adepto conseguirebbe una forma di trasformazione spirituale assimilabile a un processo di “divinizzazione”, secondo l’interpretazione proposta da Emmanuele Testa.
Tale itinerario si configura come un viaggio articolato in molteplici stazioni, le cui corrispondenze simboliche sono state individuate dallo studioso attraverso un’accurata analisi comparativa con fonti appartenenti alla letteratura apocrifa e alla mistica ebraica. Tra i testi di riferimento emergono, in particolare, l’Ascensione di Isaia, i Libri di Enoch, il Testamento di Levi, l’Apocalisse di Baruc e l’Lettera agli Efesini, che offrono un quadro articolato delle concezioni cosmologiche e soteriologiche delle prime comunità giudeo-cristiane.
Come osserva lo stesso Testa, la visione mistica del cosmo, ampiamente condivisa nelle correnti giudeo-cristiane dei primi secoli, si declinava tuttavia secondo modelli differenti: alcune tradizioni, soprattutto in ambito palestinese, postulavano l’esistenza di sette cieli oltre alla sfera dell’aria; altre, diffuse in Asia, ipotizzavano una struttura comprendente la regione aerea, i sette cieli e un’ulteriore dimensione superiore, l’Ogdoade; mentre le correnti gnostiche, influenzate dalla filosofia stoica, introducevano anche un cielo igneo.
In relazione a tale cosmologia del viaggio celeste, L.M.A. Viola propone ulteriori precisazioni circa il significato delle diverse regioni attraversate dall’anima, sottolineando in particolare la distinzione tra Ogdoade e Pleroma. Quest’ultimo, secondo l’autore, sarebbe accessibile esclusivamente ai pneumatici, ossia agli iniziati di grado superiore, tipicamente identificati con gli gnostici, mentre la fede ordinaria consentirebbe di raggiungere al massimo la dimensione dell’Ogdoade, situata al di sopra del settimo cielo ma al di sotto della pienezza pleromatica.
Alla luce di tale articolazione gerarchica, la struttura tripartita del mosaico — chiaramente suddiviso in tre sezioni, di cui la terza collocata in un ambiente distinto — sembra alludere a un percorso che trascende la mera dimensione soteriologica, orientandosi verso una più elevata realizzazione ontologica. Non a caso, Testa ricorre frequentemente, anche attraverso un richiamo alla Divina Commedia, al verbo “indiarsi” per descrivere il compimento di tale processo.
Va tuttavia rilevato come lo stesso Testa includa talvolta il Pleroma all’interno della struttura settenaria, generando una certa ambiguità interpretativa riguardo alla gerarchia delle sfere cosmiche. Tale oscillazione rende necessario distinguere con attenzione il modello cosmologico proposto dallo studioso da quello delineato da altri autori, come lo stesso Viola, al fine di evitare sovrapposizioni concettuali tra differenti rappresentazioni del paesaggio iniziatico e delle sue articolazioni ontologiche.
La scala cosmica
È opportuno ricordare come ogni percorso iniziatico nel giudeo-cristianesimo, e dunque l’itinerario cosmico che conduce dal Kenoma al Pleroma, risulti articolato in tre fasi fondamentali, analoghe a quelle individuate nella mistica medievale: la via purgativa, la via illuminativa e la via unitiva. Nella prima, il mistico si sottopone a un processo di purificazione mediante il “fuoco divino”, identificato con la sphragis, che nel contesto nazaretano veniva simbolicamente impressa mediante un coltello infuocato, segnando l’appartenenza dell’iniziato a Dio. La seconda fase implica l’acquisizione della conoscenza dei misteri della struttura cosmica, mentre la terza culmina nell’unione con il divino.
Tali passaggi non possono essere interpretati come semplici atti devozionali. Essi implicano, piuttosto, un percorso scandito da trasformazioni ontologiche progressive, il cui superamento comporta difficoltà e rischi considerevoli. In questo contesto emerge la necessità di una guida, uno psicopompo, un angelus interpres quale Ramiele, Michele o lo stesso Cristo, capace di accompagnare l’anima attraverso le diverse soglie. Tuttavia, tale assistenza risulterebbe inefficace in assenza degli strumenti adeguati, acquisiti mediante i riti iniziatici: conoscenze relative a numeri, lettere, sigilli e nomi sacri, manifesti e segreti, che operano come veri e propri “passaporti” simbolici, secondo quanto indicato da Emmanuele Testa.
In tale contesto, il concetto di “conoscenza” assume un significato specificamente iniziatico, distinto dalla mera acquisizione intellettuale. Analogamente, merita una precisazione il frequente uso del termine “meditazione” da parte di Testa: esso non viene mai esplicitamente definito, ma appare evidente che, in un contesto iniziatico, esso non possa essere ridotto a un semplice esercizio di riflessione. Come osserva Claudio Lanzi nell’opera Tecniche della meditazione occidentale, la meditazione implica il dominio di tecniche precise e un lungo addestramento, culminante non in un’intensificazione del pensiero, bensì nella sua sospensione.
Alla luce di queste premesse, si può immaginare il percorso dell’anima del viator attraverso la scala cosmica rappresentata nel mosaico. Tuttavia, tale itinerario può avere inizio solo dopo il superamento della regione degli otto vizi, raffigurata nella cosiddetta Linea M. Questa soglia richiama formulazioni paradossali, quali “salire scendendo” o “discendere nell’abisso per ascendere”, che esprimono la natura antinomica dell’esperienza iniziatica.
Fig.4 - Il mosaico di Beth ha Shitta mostra una scala che fascia in tutti i lati il campo che è diviso a sua volta in dieci gradini con sette quadrati ciascuno legati tra loro da una rete a maglie simili a quelle reti che si trovano negli zodiaci egiziani e disseminati di “sigilli” e di “nomina sacra”. A differenza di altre scale coeli la distribuzione in sette quadrati o mansioni in ogni cielo è propria delle correnti giudeo cristiane. (Fonte Emmanuele Testa: Il simbolismo dei giudeo cristiani )
All’interno di questa fascia sono rappresentati sigilli che l’iniziato deve conoscere e padroneggiare per poter oltrepassare gli ostacoli della regione dei vizi, una sorta di “gnosi del peccato”, e accedere così al primo dei sette cieli mobili, indicati nel mosaico mediante una sequenza alfabetica che conduce progressivamente fino all’Ogdoade.
Per ciascuna delle “mansioni” o caselle simboliche, Testa ha individuato corrispondenze puntuali nella letteratura apocrifa e mistica, rendendo superflua una riproduzione analitica del suo lavoro. È tuttavia opportuno evidenziare alcuni elementi significativi, a partire dal complesso apparato angelologico che struttura l’intero percorso.
Nel primo livello (L) compaiono i duecento angeli guidati da Semeyaza, discesi sul monte Hebron e uniti alle figlie degli uomini, generando i giganti (i Nefilim menzionati in Genesi 6,2). Seguendo le tradizioni dei Libri di Enoch, tali entità sono anche associate alla regolazione del calendario celeste, configurandosi come “angeli delle stelle”.
Nel secondo cielo (I) è presente l’angelo dei Troni, affiancato dagli angeli apostati, i quali implorano l’intercessione del passante per ottenere misericordia divina. Il terzo cielo (H) riveste un’importanza particolare, in quanto identificato con il luogo dell’ascesa di Paolo di Tarso, come descritto nella Seconda lettera ai Corinzi. Qui si colloca il Paradiso dei giusti, caratterizzato dall’ascolto di parole ineffabili (nomina sacra), in parallelo con le visioni enochiche. Tuttavia, nello stesso ambito si manifesta anche la dimensione infernale, con le grida dei dannati, generando una struttura simbolica complessa e apparentemente contraddittoria.
Nel quarto cielo (G) ricompare l’angelo dei Troni, mentre nel quinto (F) si distinguono diverse categorie angeliche: Arcangelo Michele, custode delle opere buone; gli angeli della presenza, impegnati nella liturgia celeste; e gli angeli decaduti (egregori), rappresentati in forma deformata a causa della loro colpa. Tale compresenza suggerisce una sovrapposizione simbolica tra differenti tradizioni angelologiche.
Nel sesto cielo (E) si incontrano gli arcangeli preposti al governo del cosmo, tra cui spicca Uriel. Si giunge infine al settimo cielo (D), soglia estrema del sistema planetario, presidiata dall’angelo Dumiel, figura assimilabile a un guardiano iniziatico che esige dall’anima il possesso del sigillo adeguato per consentirne il passaggio. Superata tale prova, secondo Testa, l’angelo accoglie lo gnostico in modo benevolo, fino a farlo sedere accanto a sé.
Questa fase conclusiva del settenario si caratterizza per una ricchezza simbolica particolarmente significativa. Il mosaico rappresenta la dimora dei giusti mediante segni che, nella simbologia vicino-orientale ed egizia, indicano un giardino irrigato o una ricchezza preziosa, evocando il Paradiso biblico. Tale spazio, tuttavia, non costituisce la meta ultima del percorso, ma una tappa intermedia.
Infatti, come emerge chiaramente dall’analisi, il “Paradiso dei giusti” si colloca in una posizione mediana rispetto alla meta finale del viaggio, identificata con la Croce cosmica, situata in un ambiente distinto del complesso. Tale collocazione conferma che l’itinerario iniziatico descritto non si esaurisce nella salvezza, ma tende a una trasformazione più radicale, che verrà approfondita nei passaggi successivi.
Teatro della memoria (intermezzo)
Prima di accedere alla dimensione dell’Ogdoade, appare opportuno soffermarsi ulteriormente sul significato del settenario appena descritto. Come già evidenziato, i sette cieli mobili della cosmologia giudeo-cristiana non si limitano a esprimere una progressione verticale, analoga, ad esempio, alla “scala mitraica” o alla scala di Giovanni Climaco, ma si articolano anche in senso orizzontale, ciascuno suddiviso in sette “mansioni”, per un totale di quarantanove caselle.
È plausibile ipotizzare che tali caselle svolgessero una funzione mnemotecnica, costituendo supporti simbolici atti ad attivare l’immaginazione del mistico, consentendogli di “percepire” la realtà astrale nella sua autenticità, ossia secondo quella visione che si manifesta alla “confluenza dei due mari”. In questa prospettiva, la riflessione di Henry Corbin risulta particolarmente illuminante: l’atto conoscitivo fondamentale si configura come un risveglio che riattiva la memoria di una condizione originaria precedente all’incarnazione. Tale processo può essere definito, sia pure con una certa approssimazione, come una forma di mnemotecnica spirituale.
Non è privo di significato, a questo proposito, che Emmanuele Testa descriva lo “gnostico” giunto al cospetto dell’angelo Dumiel come una figura ormai capace di accedere all’ultima soglia, proprio in virtù di questa riattivazione della memoria profonda. In tale contesto interpretativo, si può avanzare l’ipotesi che la complessa architettura del Teatro della Memoria di Giulio Camillo Delminio riproduca, in forma simbolica, un analogo schema mnemotecnico, articolato in sette cieli e sette pilastri, finalizzato a rievocare le vicende dell’anima anteriori alla sua incarnazione terrena. Secondo la lettura proposta da Corbin, infatti, la mnemotecnica rinascimentale non si limita a rievocare eventi della vita sensibile, ma si configura come memoria della stessa caduta dell’anima attraverso le sfere celesti prima della sua discesa nel mondo materiale.
Fig.5 - Correlazione tra Angeli, Cieli, e Sefirot nel Theatro di Giulio Camillo dalla Rivista della Società Filologica Friulana XCIII (2017) n. 1-2 pp. 7-24
Alla luce di tali considerazioni, la distribuzione degli “angeli” nelle diverse caselle del mosaico può essere interpretata come una rete di loci e imagines, in stretta analogia con le strutture mnemoniche del teatro camilliano. In quest’ultimo, infatti, le configurazioni simboliche, derivate dalla mitologia, dalla Kabbalah e dall’ermetismo, erano organizzate in modo da facilitare un processo di reminiscenza strutturata. Come evidenziato da Iris Zoratto, il sistema di Giulio Camillo Delminio stabiliva una corrispondenza tra i sette pianeti e gli angeli cabalistici, nonché tra le sefirot inferiori e le sette colonne del teatro.
Nella concezione camilliana, gli anelli concentrici dell’edificio erano intersecati da sette corsie, determinando una suddivisione in quarantanove caselle, ciascuna associata a una figura simbolica. Una struttura analoga sembra emergere anche nel mosaico in esame: sebbene il numero complessivo delle caselle appaia pari a settanta, è necessario escludere le tre righe contrassegnate dalle lettere A, B e C, per un totale di ventuno unità, in quanto appartenenti alla regione superiore dell’Ogdoade. Sottraendo tali elementi, si ottiene nuovamente il numero quarantanove, confermando così la coerenza della struttura settenaria.
Abbandonato, dunque, il dominio delle “stelle erranti”, è possibile accedere alla dimensione dell’Ogdoade che, secondo l’interpretazione di Testa, introduce a una temporalità radicalmente altra, definibile come “aionica”. In tale ambito, il tempo cronologico viene meno: non vi sono più calcoli, successioni, né misurazioni. Come afferma lo studioso, si entra nel “giorno dell’eternità”, poiché octava summa perfectionis est, ossia l’ottava dimensione rappresenta il compimento supremo del processo iniziatico.
OGDOADE o le tre stelle fisse
L’Ogdoade, come anticipato, è rappresentata nel mosaico attraverso tre distinte regioni celesti contrassegnate dalle prime lettere dell’alfabeto (A, B, C). Essa costituisce una dimensione ben attestata tanto nell’ermetismo e nello gnosticismo quanto nel cristianesimo “ortodosso” e nelle correnti giudeo-cristiane. Seguendo l’impostazione interpretativa di Emmanuele Testa, è possibile evidenziare alcuni elementi di particolare rilievo relativi a queste ultime fasi dell’itinerario iniziatico.
Fig.6 Sandro Botticelli Divina Commedia, Paradiso canto 22 (disegno, 1485/90) https://www.hs-augsburg.de/~harsch/italica/Cronologia/secolo14/Dante/dan_d322.html
Nell’Ottavo cielo (C) compaiono simboli di ordine cosmologico: le stagioni (C1), lo zodiaco (C3) e le qualità fondamentali dell’umido e del secco (C5, C7), che rimandano a una visione armonica e ordinata del cosmo. Nel Nono cielo (B) sono raffigurate le “case” dei dodici segni zodiacali (B3, B7), mentre in (B4) si distingue l’abitazione del Cristo, rappresentato come “doppione del sole”, in una chiara allusione alla sua funzione cosmica e salvifica.
Il Decimo cielo (A) segna il culmine del percorso: qui si manifesta la “faccia ineffabile di Dio”, evento centrale dell’esperienza mistica. A tale proposito, risulta particolarmente significativo il passo tratto dal Secondo Libro di Enoch, in cui si descrive la visione del volto divino come realtà incandescente, maestosa e indicibile, di fronte alla quale il veggente non può che prostrarsi in adorazione.
Ulteriori elementi simbolici arricchiscono questa regione suprema: in (A4) è rappresentata una “doppia Ogdoade”, interpretata come la schiera dei Cherubini e dei Serafini; in (A5) compare l’astro lunare, raffigurato di dimensioni inferiori rispetto al sole; in (A7) è presente l’arcangelo Pravuil (o Vretil), figura attestata nella tradizione enochica quale scriba divino e custode dei segreti celesti. In (A3) si trova Arcangelo Gabriele, mentre in (A1) compare nuovamente Arcangelo Michele, già incontrato nel quinto cielo, qui raffigurato con i tre occhi divini, sebbene in dimensioni ridotte.
Sotto la guida di Michele, il mistico è infine in grado di oltrepassare la scala cosmica visibile e accedere alla dimensione invisibile, di cui il mondo sensibile costituisce soltanto un’ombra o un riflesso. Tale concezione, evocata da Testa, richiama significativamente l’opera De umbris idearum di Giordano Bruno, in cui il rapporto tra visibile e invisibile viene interpretato in chiave simbolica e conoscitiva.
Occorre tuttavia osservare che la visione del volto divino rappresenta, nella tradizione cristiana, il vertice massimo dell’esperienza mistica. A differenza di altre correnti spirituali, infatti, l’orizzonte della non-dualità non appare esplicitamente tematizzato: permane una distinzione ontologica tra creatura e Creatore. Non a caso, la tradizione biblica afferma l’impossibilità, per l’uomo, di sostenere pienamente la visione divina, come nel celebre episodio di Mosè, al quale è concesso di contemplare Dio solo “di spalle”, a conferma del carattere insieme rivelativo e inaccessibile di tale esperienza.
Lo Zodiaco e gli altri simboli
Lo Zodiaco è raffigurato mediante tre cerchi concentrici policromi, analogamente a quanto attestato a Nazaret, e viene interpretato da Emmanuele Testa come simbolo della Trinità. Ai lati di tale configurazione compaiono, rispettivamente, l’Albero della Vita identificato con la Croce e, sul lato opposto, la Chiesa-Gerusalemme celeste. Accanto all’Albero-Croce è inoltre rappresentata la cosiddetta “Ruota-Libro”, che lo studioso interpreta come simbolo della condizione umana segnata da una forma di “condanna”, probabilmente in riferimento alle Tavole celesti, ossia ai registri dei destini cosmici e individuali, secondo una suggestione riconducibile al Libro di Enoch. Sul lato opposto, in prossimità della Gerusalemme celeste, è raffigurata una moltitudine di Cherubini e Serafini, simbolicamente espressa attraverso una griglia composta da sedici caselle.
All’estrema sinistra compaiono infine le due porte celesti: quella del Cancro, tradizionalmente identificata come “porta degli uomini”, e quella del Capricorno, “porta degli dèi”. Questo elemento introduce una riflessione di particolare rilievo, che si coordina con quanto segue: l’intero apparato simbolico analizzato, pur essendo di matrice prevalentemente extracanonica, converge significativamente verso un unico punto focale, ossia la Croce.
A questo proposito, Testa formula un’osservazione di eccezionale importanza: giunto alla soglia del Cancro, il percorso mistico avrebbe potuto considerarsi concluso; tuttavia, i fedeli di Beth ha-Shitta, analogamente a quelli di Nazaret, avrebbero deliberatamente prolungato l’itinerario, introducendo il trionfo della Croce cosmica. Tale sottolineatura dell’elemento volitivo evidenzia il carattere dinamico e intenzionale dell’esperienza iniziatica, configurandola come forma di “misticismo attivo”.
È evidente che un tema di tale complessità, in cui si intrecciano esplicitamente richiami all’“indiarsi” di Dante Alighieri e implicitamente alla mistica speculativa di Meister Eckhart, come sottolineato da Marco Palladino, richiederebbe un approfondimento ben più ampio. In particolare, la concezione dell’unione dell’anima con Dio, tipica del misticismo renano e dantesco, offrirebbe un terreno estremamente fecondo per un’analisi comparativa. Tuttavia, lo stesso Testa rimane su questo punto estremamente sobrio, limitandosi a suggerire tali connessioni senza svilupparle compiutamente.
Nonostante ciò, emerge con chiarezza la portata straordinaria del quadro delineato: l’anima del mistico, nel suo itinerario, ha già attraversato le sfere celesti e incontrato le gerarchie angeliche più prossime al trono divino, i Cherubini e i Serafini, e tuttavia, per propria determinazione, intende oltrepassare persino le soglie del cielo. Superato questo ulteriore limite, il viator accede fisicamente a un nuovo ambiente e, mediante un’ascesa di due gradini, da intendersi in senso ontologico, si trova di fronte alla Croce pavimentale, ultima meta del percorso.
È in questo punto culminante che Testa offre una sintesi conclusiva di straordinaria efficacia, con parole che meritano di essere riportate nella loro essenzialità, quale suggello dell’intero itinerario:«È con questa visione della gloria della Croce che terminava la meditazione del vero “gnostico”».
(Articolo di Antonio Bonifacio cortesemente revisionato dal prof. Ezio Albrile)
-----------------
Bibliografia
Bellarmino Bagatti, Gli Scavi di Nazaret I. Dalle origini al secolo XII (Collectio Maior 17a), Jerusalem 1967
Bellarmino Bagatti: Nazareth nell'archeologia, Rizzoli, Milano,1998
Antonio Bonifacio; Gnosi Protocristiana. Iniziazione dei vivi e dei morti nel giudeo-cristianesimo. Fontana ed Borgo Valsugana (TN) 2023
Jean Briand: La chiesa primitiva nei ricordi di Nazaret Franciscan Printing Press Jelusalem 1987
Giulio Busi: Città di luce. La mistica ebraica dei Palazzi Celesti, Einaudi, Torino, 2019
Henry Corbin: L’uomo di luce nel sufismo iranico, Mediterranee, Roma, 1988
Henry Corbin: Nell’Islam iranico vol. 4 Mimesis, Milano Udine, 2020
Jean Daniélou: La teologia del giudeo cristianesimo, EDB economica, Bologna, 2016
Jean Daniélou: Origene il genio del cristianesimo, Edizioni Arkeios, Roma 1991
Jean Daniélou; I simboli cristiani primitivi, Arkeios, Roma, 1997
Giulio Camillo Delminio: (a cura di Lina Bolzoni) L’idea del teatro, Adelphi, Milano, 2015
Mircea Eliade; La nostalgia delle origini, Morcelliana, Roma,1972
Mircea Eliade: Il mito dell’eterno ritorno, Rusconi Milano. 1975 Bart D. Ehrman: I cristianesimi perduti. Apocrifi, sette ed eretici nella battaglia per le sacre scritture, Roma, 2012
Paolo Galiano: Le vie della gnosi, Simmetria, Roma, 2001
Paolo Galiano: Gnosi cristiana e gnosticismo eretico, Simmetria Roma, 2016
René Guénon: Il simbolismo della croce, Edizioni studi Tradizionali, Torino, 1964
Vittoria Luisa Guidetti: Il pane, la vita, la conoscenza, Simmetria. Roma,2016
Renato Iacumin: Le porte della salvezza: Gnosticismo alessandrino e Grande Chiesa nei mosaici delle prime comunità cristiane, Gaspari editore, Udine, 2016
Manuel Insolera La trasmutazione dell'uomo in Cristo nella mistica, nella cabala e nell'alchimia, Edizioni Arkeios , Roma, 1996
Claudio Lanzi: Misteri e simboli della croce, Simmetria, Roma. 2005
Claudio Lanzi: Introduzione alle tecniche di meditazione occidentale, Simmetria, Roma, 2018.
Guy G. Stroumsa: La sapienza nascosta. Edizioni Arkeios, Roma, 2000
Emmanuele Testa; Il simbolismo dei giudeo cristiani Franciscan Printing Press Jelusalem 2004
Marco Toti. Alcune osservazioni sulla ‘escatologia intermedia’: la dottrina cristiano-orientale delle dogane (telonia), il purgatorio, il Bardo Tödöl, Academia edu
Paolo Virio: la Gnosi, Simmetria, Roma, 2016
LMA Viola Israele, Cristo e Roma Israele, Cristo e Roma – Mistero di Roma e Mistero di Israele vol. III, Victrix , Forlì, 1997
