PARTE SECONDA
La morte nel pensiero estremo orientale
Quando poi questo corpo corruttibile si sarà vestito d'incorruttibilità e questo corpo mortale d'immortalità, si compirà la parola della Scrittura: La morte è stata ingoiata per la vittoria.
Dov'è, o morte, la tua vittoria? Dov'è, o morte, il tuo pungiglione?
(1 Corinti 54-57)
Dall’impalcatura mitologico - rituale sopra delineata ne discende come conseguenza che il tema davvero ultra – principiale della morte e del destino ultraterreno sia in questi orizzonti declinato in una modalità diversa da quella apparecchiata in altri lidi: qui da nemica, impersonandosi, si fa iniziatrice.
Davanti alla morte due opposti atteggiamenti si fronteggiano. Per il profano la morte si propone nella veste terribile e temibile di divoratrice implacabile dell’individuo, annichilendo ciò che egli ha costruito durante la sua esistenza, spezzando ogni legame intessuto da questi con il mondo e alla fine facendo entropicamente scomparire anche quest’ultimo. Per questo, in una società dove lo scopo primario dell’esistenza è concentrato sull’edonismo organizzato, la morte è espulsa il più possibile dall’orizzonte del sincopato divenire quotidiano. Un atteggiamento che tocca il suo acme nel nuovo mondo dove si giunge a travestire il defunto da “vivo”, preliminarmente alle sue esequie, per fingere grottescamente che egli stia quasi “riposando” e ancora perduri nelle sue fresche fattezze, anche dopo che l’anima ha abbandonato la compagine tellurica che lo ha ospitato.
Per tutte le religioni che non accettino e non incorporino il principio ciclico nel proprio impianto dottrinale sia a livello individuale (metempsicosi), che, correlativamente, cosmico (metacosmesi), la morte riveste necessariamente un carattere definitivo da cui non si sfugge, due sono le vie: la salvezza o la dannazione (tertium non datur) in entrambe le condizioni, l’anima e il corpo risorgendo realizzeranno quell’unità inscindibile che l’aquinate riteneva condizione imprescindibile dell’umana connotazione.
Esiste poi l’ambito iniziatico che procura la morte in vita e invita a “morire prima di morire”. In conseguenza di ciò l’iniziato assume un atteggiamento opposto, non respinge la morte ma quasi la respira. Il suo scopo è vincere la morte, “arrendendosi” sapientemente a essa, per attraversare la crisi prodotta dalla sua azione “mantenendosi in piedi tra le rovine”, ovvero, operando in modo che l’attenzione coscienziale rimanga presente quando i supporti che legano l’anima al corpo vengono meno. Essere iniziati, è stato affermato più volte, ed essere morti (poi “resuscitati”), è equivalente. La crisi della morte, con tutte le conseguenze che essa trascina, non fa sconti a nessuno né ai “morti”, né agli iniziati, anzi per questi ultimi essa è “esperienza” del trapasso è ancor più drammatica.
Questo passaggio costituisce il completamento obbligatorio nel quale si può trovare riposo e liberazione dalla sofferenza dell’esistenza trasmigrante, sempre che si riesca a dare una cosciente finalità al passaggio che si sta per compiere e quindi senza subirne passivamente gli effetti che, altrimenti, potrebbero risultare devastanti. La morte non è quindi, per la maggioranza degli orizzonti sapienziali, il frutto del peccato ma la conseguenza positiva dell’azione stessa della misericordia divina che con essa offre una possibilità.
Per l’induista, in particolare, la prospettiva si rovescia rispetto all’Occidente e alla forma religiosa in essi predominante. Vincere e sconfiggere la morte non significa combattere la morte bensì accettare ed abbracciare la morte come naturale alleato, compagno di avventura e soprattutto maestro.
Il mito fondante questo atteggiamento, acutamente (Mbh. XII, 248, 13-14) esaminato da Stella Kramich lo dimostra. Snodgrass, commentando il lavoro della prestigiosa studiosa, ha colto nel suo essenziale passaggio il senso profondo dei contenuti del suo pensiero racchiuso nella seguente frase: “Il Pilastro dell’eternità causa che i cicli del tempo confluiscano nell’esistenza, traendo l’energia dalla compassione verso tutte le creature; i tre tempi - passato presente e futuro – sono creati per mitigare le sofferenze dei mortali; il tempo entra nel mondo per aiutare e soccorrere l’umanità. Solo quando esiste la morte può essere possibile il rinnovamento della vita”. (A. Snodgrass: 183).
Il passo paolino tratto da Corinzi 1, riprodotto in epigrafe di paragrafo, mostra la divergenza, apparentemente incolmabile, sul tema della morte che intercorre tra la concezione cristiana e … le “altre”. Nella cornice predisposta dell’Apostolo la morte è vissuta come l’opera del nemico dell’uomo, la conclusione dell’azione nefasta dell’omicida primordiale portata alla sua conseguenza più totalizzante. Questi, già misteriosamente presente nella prima creazione edenica, suggerisce all’uomo la trasgressione e, intervenuta questa, introduce la rovina. La coppia, destinata all’immortalità, non per natura ma per volontà graziosa di Dio, è espulsa dal luogo e quindi decade; ora la terra è maledetta e a lui ostile e il tempo che gli tocca è limitato ed è dolorosamente vissuto. Sebbene l'uomo possedesse una natura mortale e l’albero della vita gli fosse interdetto, Dio l’aveva comunque destinato a non morire.
La morte è dunque descritta come contraria ai disegni di Dio Creatore, come ribadisce il catechismo. "La morte corporale, dalla quale l'uomo sarebbe stato esentato se non avesse peccato", essa è pertanto "l'ultimo nemico" dell'uomo a dover essere vinto. (7 Cor. 15,26).
Così si legge nel testo:
1006. "In faccia alla morte l'enigma della condizione umana diventa sommo". Per un verso la morte corporale è naturale, ma per la fede essa in realtà è " salario del peccato " (Rm 6,23). E solo per coloro che muoiono nella grazia di Cristo, è una partecipazione alla morte del Signore, per poter identicamente partecipare anche alla sua risurrezione.
1008. La morte è conseguenza del peccato. Interprete autentico delle affermazioni della Sacra Scrittura e della Tradizione, il Magistero della Chiesa insegna che la morte è entrata nel mondo a causa del peccato dell'uomo.
Tuttavia il cristianesimo non è uniforme in ciò richiamando la necessità di questo passaggio e conferendo a essa dei caratteri quasi involontariamente iniziatici. La Chiesa d’Oriente con Gregorio Palamas afferma: “Se non ci fosse stata la morte, e se prima di morire la nostra stirpe originatasi da una radice mortale, non fosse divenuta mortale, noi non avremmo goduto delle primizie dell’immortalità, non saremmo stati chiamati nei cieli, la nostra natura non sarebbe stata intronizzata al di là di sopra di ogni principato e di ogni potenza.” (Tania Velmans: la visione dell’invisibile pag .127). In effetti c’è sempre da ricordare la tripartizione ultramondana dell’aldilà: paradiso terrestre, paradiso celeste, regno di Dio. Adamo ha “assaggiato” solo la prima condizione ma i suoi discendenti parteciperanno all’ultima.
Il rimedio a tutto ciò è riposto esclusivamente nella grazia salvifica che ristabilisce la pienezza del disegno divino originario. Nel cristianesimo, infatti, il rapporto tra l’uomo e l’Aldilà si realizza prioritariamente per mezzo della grazia – concezione affatto assente in altre dottrine e religioni come è già stato detto - in tale prospettiva il Dio personale assume il ruolo di sommo giudice fra bene e male, determinando così il destino postumo di chi è rimasto prigioniero nei confini del dualismo inerente alla natura contingente.
Per costoro, quindi, l’unica speranza rimane legata all’ottenimento della salvezza in virtù della “grazia” concessa loro da un dio compassionevole, ma “giusto”, mentre per il contesto brahamanico – induista, che legge la realtà in relazione alla prospettiva non duale, le cose si presentano diversamente. Per i “primi” la concezione tradizionale dell’unicità divina, è, ed è proprio il caso di dirlo, lettera morta mentre per i secondi è materia d’esperienza diretta dal momento che, secondo l’Advaita Vedanta, il mondo non è altro che Brahaman e questa condizione ultimativa costituisce l’esperienza propria di questa iniziazione che riconduce l’apparente molteplicità all’Unità. Del resto nella Chandoya Upanisad (I,II,1) si afferma “Allorché i Deva e gli Asura nati entrambi da Prajapati, decisero di combattersi…” esprimendo la sostanziale identità tra dei e demoni.
Questo sottolinea il netto divario che parrebbe esistere tra il dominio essoterico, che attribuiamo grossolanamente ai monoteismi e la conoscenza esoterica, che in questo caso specifico riferiamo, in via approssimativa, alle dottrine estremo-orientali che si pongono in ottica “non duale”. Affermiamo ciò in considerazione di questo convincente passo di Alvin Moore: “Parlando in termini essoterici, i monoteismi semitici non guardano al di là di certi prolungamenti post-mortem dello stato umano e tendono a confondere tali prolungamenti con l’intera salvezza e l’immortalità. Non di meno, tali estensioni rimangono all’interno dei parametri della manifestazione individuale e sono lontani dalla vera immortalità (di cui si è parlato in precedenza n.d.r.) - infinitamente lontani si potrebbe aggiungere – e dalla pienezza della salvezza. E’ stato detto che “la liberazione è per gli dei“, e che “la liberazione non è dall’individuo ma dall’individualità”. (Antropo-ecologia 167, 168).
Queste precisazioni, che non vogliono affatto esprimere giudizi di valore, ma esporre concezioni religiose diverse in relazione al medesimo tema, trovano giustificazione nella necessità di mostrare sempre la cornice nella quale deporre l’altrui pensiero per comprendere su quali elementi agisce “la grazia” e cosa ci si aspetta da essa. D’altronde, il grande iconologo John Lindsay Opie, ha, in qualche modo, “ribaltato” il pensiero di Alvin Moore, evidenziando la presenza di una via contemplativa di inclinazione esoterica ben evidente nel cristianesimo (ma sconosciuta ai più) di cui scrive:” Il significato più alto, però. dell’esoterismo cristiano è dato dalla possibilità di un’illuminazione superiore a quella intellettuale. La religione cristiana si comprende soltanto superando la conoscenza noetica, fino a riflettere la luce divina in essa”. (L’immagine sacra e l’esoterismo monastico pag. 33).
Detto ciò ritornando sul filone principale delle considerazioni che qui si sviluppano torniamo a dire che nel contesto del mondo induista la morte si presenta come un maestro, un guru, anzi “il” guru, in quanto si offre all’adepto come possibile strumento operativo per il superamento dell’individualità e l’attaccamento pernicioso ad essa. La morte personificata Yama è quindi una guida verso quell’Immortalità che consegue alla liberazione. La liberazione ha, per primo scopo, quello della soppressione della coscienza dello stato umano (o individualità), quello stato umano che invece s’intenderebbe prolungare indefinitamente per mezzo della salvezza inteso come conservazione postuma della stesso.
Non è inutile precisare che la parola “Immortalità” nel pensiero induista va intesa sempre in senso metafisico e non come mero prolungamento indefinito della vita corporea, pur in una diversa dimensione. In tal senso questo termine è impiegato con frequenza nei Veda perché distingue l’ottenimento di un “precario” stato paradisiaco, dall’immortalità vera e propria (Jeanine Miller: I Veda; G. Filippi: Discesa agli Inferi, pag.106, nota 46).
Si potrebbe dire con Poe in Ligeia “L'uomo non si arrende agli angeli, ne' completamente alla morte, se non attraverso la fralezza del suo debole volere”, intendendo che l’immortalità, di norma, discende dall’iniziazione e dalla pratica che ne consegue.
Ci rendiamo conto che l’attribuire un ruolo magisteriale alla morte personificata potrebbe apparire operazione di comprensione assai impegnativa, perché l’esistenza di un istruttore presuppone il conferimento di una “vera” iniziazione durante un procurato trapasso, ma le fonti testuali sono inequivoche sul tema ed è sufficiente consultarle. Nello Katha Upanisad si afferma che la morte è il maestro supremo al quale il morente: “chiede e dal quale ottiene l’iniziazione ai misteri dell’immortalità, la cui piena realizzazione consiste nell’identificazione della morte stessa in altre parole la morte viene assunta come guru”.
Alcuni ulteriori passaggi confermano che alla crisi della morte corrisponde correlativamente il conseguimento della conoscenza.
Quando colui che possiede questa conoscenza lascia questo mondo, egli fora questo mondo e diviene immortale perché la morte è il suo atman (SB X, 5, 2, 23)
Chi così medita sconfigge le ri-morti. La morte non ha potere su di lui, la Morte diviene il suo Sè, ed egli si identifica con questo Dio (Brhadnranyaka Upanisad 1,2,7)
Come i fiumi scendendo scompaiono nel mare perdendo il nome e la forma, così pure chi conosce, liberatosi dal nome e dalla forma s’immerge nel Purusa più elevato di quello che è elevato. (Munduka Upanisad III.2. 8)
Singolare,a questo punto, è il parallelo che si può stabilire con i vari “Libri dei Morti” della tradizione egizia, qualora li si consideri libri di iniziazione, concepiti anche per guidare le anime agli “inferi” e ai “paradisi”, mirando a superare entrambi i condizionamenti della mente riflessa fino a che l’adepto si identifichi con l’Ankh. Per concludere: sarà a questo punto evidente che le civiltà d’Oriente, in primis quella hindu, per loro stessa natura, non si pongono da un punto di vista etico - morale rispetto al tema, ovvero quello che conferisce alla morte una dimensione punitiva o, altrimenti, gratificante ma vanno ben oltre.
Fig. 5 Rudra Fig. 5 bis Shiva danzante
Fig. 5 ter Kala Bhairava
Figg. 5, 5 bis, 5 ter - Già qui, ai primordi della civiltà indiana, Rudra, mostrandosi in tutta la sua ambivalenza di guardiano della pienezza originaria e responsabile del suo riversarsi nella creazione, lascia intravedere i contorni di quello che in epoca classica sarebbe divenuto Siva, il Signore dello Yoga, luogo di tutti i paradossi, coscienza capace di abbracciare nella sua intensità estrema l’uno e il molteplice, l’eternità e il tempo. La seconda immagine mostra la danza di Shiva in uno dei suoi 108 movimenti come “re della danza cosmica” dai polivalenti significati che con i suoi “passi” stabilisce la realtà; nella terza Shiva è colto nel suo aspetto terrifico di Bhairava quale distruttore della forma o, meglio, “trasformatore“.
Questa concezione, sicuramente bizzarra sia per il “laico” che per il “monoteista”, presuppone, per essere convincente, una speculare concezione della vita. Nell’induismo con “vita” non solo si definisce il ristretto periodo di tempo passato in un corpo, ma anche la perennità dell’esistenza inattiva prenatale e di quella postuma che è altrettanto inattiva, L’individuo è “vivo” in questo mondo caratterizzato dal nome e dalla forma, ma altresì è “vivo” prima durante e dopo la vita del corpo.
Abhedananda, autore di Mystery od Death, scrive: “Morte significa modificazione delle nostre condizioni psichiche, non estinzione del nostro Io (inteso come Atman, nello stesso senso Jan Gonda, infra, n.d.r.). Alcuni credono che morte significhi annientamento, invece morte non significa distruzione o dissoluzione totale, ma trasformazione della nostra vita che viene riportata ai suoi stati elementari, cioè venire o andare. Questo regno è la sfera di nascita e rinascita.” (citato in Detlef Lauf, pag. 205).
Per conseguenza a queste latitudini “vita” è un termine che, da un certo punto di vista, ha un senso più limitato e da un altro punto di vista molto più ampio di quello che si ritrova nelle teologie e nelle filosofie dell’Occidente. Più limitato, perché la vita nel corpo è soltanto una delle indefinite possibilità di esistenza nel divenire, più ampio perché ha una durata maggiore di quella in cui essa è “racchiusa” in un corpo. In definitiva: la morte mette fine all’esistenza corporea ma non all’esistenza dell’individuo.
Chiariamo inoltre che questa continuità non è continuità dell’ego per cui sarebbe giustificato l’impiego del termine “reicarnazione”, ma trasmigrazione del “Sè” come ha ben puntualizzato Ananda K. Coomaraswamy introducendo, come prima espressione nel suo articolo dal titolo “Sull’ unico trasmigrante”, questo detto di Sankaracaria: “In verità non esiste altro trasmigrante che il Signore”.(A. K. Comaraswamy: La tenebra divina, 93; Jan Gonda traduce atman - l’unico tramigrante – con “Io” o “anima” o “guida interiore dell’uomo”, sarebbe interessante accostare a ciò dei paralleli con la “natura perfetta” della dottrina islamica)
Giunti a questo punto ci si rende conto forse ancora più nitidamente della differenza che assumono le due posizioni di “salvezza” e di “liberazione” in relazione all’escatologia individuale. L’iniziato, in quanto tale, ha rinunciato per sempre ad assicurarsi il mantenimento postumo del suo attuale stato individuale umano, ovvero ciò che si è definito “salvezza”. L’influenza spirituale acquisita per mezzo dell’iniziazione lo incammina sul sentiero che conduce alla liberazione eterna e gli impedisce di ambire al mantenimento perpetuo dell’individualità nei cieli (svarga), come avviene per i “profani”. La morte allo stato profano ha quindi implicazioni che mutano radicalmente la natura della persona e i suoi destini, per conseguenza di ciò è superato: “il desiderio di preservare la propria individualità spinge i viventi a cercare la salvezza nella vita dopo la morte corporea, ossia nell’esistenza dei prolungamenti sottili dell’individuo defunto” (Filippi: Discesa agli Inferi pag. 96, nota 10).
La speranza postuma per il seguace vedantino, come già detto, non è riposta nella salvezza in un cielo, luogo e condizione, nella conservazione di un’identità umana disincarnata, ma bensì in una estinzione, “nirvana”, e una liberazione, mukti, da tutti gli stati relativi e quindi l’attraversamento dell’oceano dell’esistenza. Dopo la morte di un congiunto, infatti, la famiglia, auspicando una rapida scomparsa dell’anima individuale, evita di pronunciare persino il nome del defunto, ricordarlo e commemorarlo (Filippi, Mistero. pp.gg.124-125). D’altronde è da ricordare come in un altro ambito si affermi “il cielo è la prigione dei sufi” a significare che anche in un monoteismo abramitico la sfera celeste rappresenta un limite e non un traguardo.
Si noti come la pratica dei riti funerali in India sia completamente adeguata a questa concezione, infatti questi tendono a far scomparire l’individualità piuttosto che esaltarla nel ricordo dei posteri, come avvenne e avviene in Occidente, dove c’è una sorta di gara per le commemorazioni e le ricorrenze di questa o quell’altra “persona”. La perdita di caratteri individuali, invece di relegare l’antenato in una schiera collettiva anonima e indifferenziata, lo inserisce nel circolo degli eletti che hanno superato o stanno per superare il dominio condizionato da “nome” e “forma” (Filippi: Mistero pag.112 nota 37).
Con parole di doloroso realismo è espressa la “polverizzazione” dell’individuo nel post-mortem in questo brano: ”I giorni non ritornano, non ritornano i mesi, né le notti, e l’uomo, poiché è insicuro, finisce per seguire questa via. Il rapporto con mogli e parenti è solo un incontrarsi sulla via, e non c’è stato mai nessuno che abbia abitato insieme a essi per l’eternità” (Moksadharma 11834-11846).
Si tratta di un fondo comune all’ambito del pensiero del subcontinente asiatico in qualche modo corticalizzato nell’ambito delle etnie che lo abitarono e lo abitano.
Il destino post mortem nell’induismo
“Di ciò su cui quaggiù regna il dubbio
rendici edotti, facci sapere cosa avverrà
nel grande viaggio”
(Kathaka – Up, 1-29)
Descritto lo schema primario nel quale inquadrare le successive considerazioni, accostiamoci ancor di più all’argomento che ci siamo proposti di trattare e prendiamo in considerazione i riti che possono influenzare il destino post- mortale dell’induista, la cui vita devota è sempre fissa sulla stella polare di questo ineludibile passaggio in cui, solo la correttezza del compimento dei riti esequiali può offrire il supporto necessario per l’ultimo viaggio in regioni inesplorate nelle quali è ben possibile smarrirsi.
Il defunto, nel suo sostare ai bordi del metaforico fiume che separa i due stati, se le forze glielo consentono, ha fatto già tutto quello che era in suo potere compiere, ma vana sarebbe la sua devozione se i predetti adempimenti, affidati principalmente ai parenti, non portassero a compimento l’opera iniziata.
Nel Rg Veda troviamo scritto:
Ho sentito di due strade,
dei Padri degli Dèi e dei Mortali.
Lungo uno di queste va tutto il vivente
tra il padre e la madre
Come si nota sono nominate tre categorie di esseri e due strade soltanto e nessuna differenza è stabilita tra la via dei Padri e quella egli Dèi e tra quella dei Padri e quella dei mortali.
Nelle Upanisad (Br, A Up, VI,II, 2) sono ulteriormente descritte le due vie possibili che si possono percorrere nel post-mortem ed esse sono delineate in questi laconici versetti:
“Intendi: ci sono due vie per i mortali
Una conduce agli dèi, l’altra agli antenati”
La descrizione di queste due vie denominate rispettivamente Devayana (via degli dei) e Pitryana (via degli antenati) è straordinariamente conforme alla concezione dell’antro omerico e delle sue porte, descritto, tra gli altri, da Porfirio, porte che sono legate al moto del sole ai suoi estremi invernale ed estivo. Filippani mette chiaramente in luce, a proposito del passaggio (Chandogya IV, 15, 6; V, 3, 4), che per devayana si devono intendere i sei mesi del percorso ascendente del sole (dal solstizio d’inverno a quello estivo) e per Pitryana “i sei mesi del corso discensivo del sole” (dal solstizio estivo al suo estremo invernale).
Tali vie post - mortali sono quindi state legate alle aperture solstiziali delle soglie solari e correlativamente lunari, difforme però sul tema è il pensiero di Tilak. Egli considerava il primevo calendario vedico sviluppato su base equinoziale e quindi proponeva un ciclo solare sorgente dall’equinozio di primavera che giungeva a quello autunno (tali porte equinoziali sono comunque presenti nella dinamica animica degli eventi) (sul tema Marcello Baistrocchi: Le porte du ciel “devayana” e “pitriyana”).
Per aver accesso a queste porte è necessario che il defunto sia combusto sulla pira funebre e che esso salga al Cielo in forma di vapore e di fiamma e, affinché ciò accada, è altresì necessario che siano esattamente compiuti quei rituali minuziosamente descritto nei testi al tema dedicati. In questi veri e propri trattati, esemplari della locale e proverbiale verbosità, si descrive ogni dettaglio: dal legno da utilizzarsi per la pira, con i suoi complessi risvolti simbolici, la coperta che avvolge il corpo del trapassato, che dovrebbe essere quella di un’antilope nera, più o meno maculata, apparentemente in funzione placentare. Questo ricorda con grande vividezza i rituali dell’antico Egitto e il rito del passaggio attraverso la pelle. Parimenti è particolareggiatamente descritto il trattamento da riservare alle ceneri e alle ossa eventualmente risparmiate dalla combustione. Il punto comunque saliente delle procedure esequiali è fondato - ricordiamolo - sull’ausilio della famiglia che esplica funzioni pressoché sacerdotali, e che indirizza le sue offerte per la formazione del corpo sottile del defunto in uno dei regni post-mortali. Questo supporto è indispensabile per fornire un appoggio per l’anima smarrita nell’aldilà. L’opera pia si sostanzia in forma di sostegno alimentare, un appoggio rituale che dura circa 12 o 13 giorni e che è atto a guidare il familiare verso la sua prima tappa il regno degli antenati (pitra loka).
Esaminiamo ora il momento cruciale del rito di separazione a seconda delle inclinazioni animiche del defunto e, per ragioni di comodità espositiva, s’inizierà dalla più comune “via degli antenati”.
Questa via è percorsa da quella categoria di defunti che, nel corso della loro vita, hanno seguito una via “relativamente” iniziatica basata su rapporti rituali esteriori, rimanendo in una condizione sociale di “non distaccati” e quindi immersi nelle attività sostentative proprie del quotidiano (famiglia, lavoro, etc.). Essi, alla morte, deposti sulla pira funebre, mentre il cadavere si consuma nel fuoco, generano “corpi aerei” che sono condotti in alto da una corrente di fumo e vapore fino a raggiungere la porta della Luna nel periodo della sua quindicina oscura. La Luna, nell’ottica induista, è legata agli antenati perché essa è considerata simbolicamente il “fantasma” della Terra, un corpo celeste ormai morto che conserva la memoria del passato cosmico (evento tra l’altro scientificamente plausibile); in questo serbatoio ogni forma è in sofferenza e attende di discendere di nuovo sulla Terra non appena la bilancia karmica avrà raggiunto il suo equilibrio (G.G. Filippi: 1978, 12).
Tale sosta, vera e propria tappa sulla via della realizzazione, è necessaria dal momento che si deve attendere che le azioni rituali compiute, durante la vita terrestre, fruttifichino favorevolmente e consentano il proseguimento dell’itinerario dell’anima. Grazie a ciò queste anime rinasceranno, infine, sulla Terra con predisposizioni “karmiche” favorevoli. Per conseguenza, sviluppando spiritualmente queste predisposizioni congenite, questi nuovi individui raggiungeranno il distacco da qualsiasi orpello, pervenendo finalmente “magri” al termine della nuova vita e definitivamente privi di ogni attaccamento, pronti, quindi, a intraprendere la via degli dèi, cui non erano stati degni di accedere in precedenza.
Coloro che seguono la via dei padri, quindi, sostano sulla Luna e “dopo aver dimorato qui… finché vi è un residuo [delle loro buone opere] poi per lo stesso cammino, con cui son venuti, così ritornano di nuovo” (Chandoya Up. 5, 10, 5)
La seconda via, parimenti solstiziale, è detta Devajana ed è conosciuta come via degli dèi. Essa conduce le anime dei defunti direttamente verso i mondi divini, pur attraverso le medesime una serie di ineludibili passaggi.
Qui ci troviamo di fronte a una diversa tipologia umana. Si tratta cioè di coloro che già in vita hanno avuto accesso diretto attraverso una corretta pratica a “esperienze” di contatto con i mondi superiori e, verosimilmente, hanno avuto accesso sia ai “piccoli misteri”, che ai “grandi misteri”, così come essi si possono presentare nel subcontinente indiano. Si tratta, infatti, di individui che hanno ricevuto un’iniziazione al cui termine si sono ritirati da ogni attività profana scegliendo di appartarsi in luoghi isolati (in India nelle foreste) interiorizzando i riti iniziatici e superando così il supporto dei rituali esteriori.
Già in vita quindi la relazione con la manifestazione è fortemente attenuata dalle circostanze “ambientali”, essi, in sostanza, sono già distaccati dal mondo che sperimentano con i loro sensi sottili, trasmutazione di quelli empirici.
Alla cremazione il loro corpo, anch’esso fatto d’aria, sarà portato in alto dalla combustione, le “anime” saliranno attraverso la fiamma e non attraverso il vapore.
La prima tappa di questo percorso sarà quindi la Luna, stavolta però nella sua metà luminosa, (diversamente dalla condizione precedente). Per loro il tragitto solare sarà diverso perché percorreranno la via che conduce dal Capricorno al Cancro, secondo il pressoché ubiquitario schema porfiriano. Da qui saranno in grado di attraversare con la rapidità del pensiero le porte del Sole e della Luna che, per loro, si spalancano e così potranno raggiungere un luogo denominato mondo del fulmine, per completare infine il loro percorso ascensivo nel brahmaloka (il Cielo supremo di Brahma, al di là del quale si raggiunge il supremo brahman). Così ne parlano le Upanisad “Questa è il cammino degli Dei, la via del brahman. Coloro che la seguono non ritornano più a questa tormenta umana essi non ritornano più” (Chandogya Up. 4, 15, 6). Infatti, come detto, il tragitto delle anime si compie passando attraverso la fiamma o folgore che conduce infine a Brama da cui non vi è ritorno.
Raggiunta questa condizione esse appunto non “torneranno” mai, piuttosto sosteranno fino allo spirare del ciclo in questa sorta di momentaneo Paradiso, per poi liberarsi completamente da ogni attaccamento a qualsiasi stato dell’essere determinato (fosse anche di natura divina) per raggiungere, ulteriormente, l’immortalità, un “Paradiso”, lo si sottolinea, che viene denominato “casa” evidenziando (come in tutta la gnosi) che esso è il luogo già conosciuto dall’anima del defunto dal quale è stato sottratto al momento che l’anima si è legata al mondo sensibile con ciò ottundendosi.
Una frase dell’Atharva Veda, reputata assai problematica dagli interpreti, segnala il carattere potenzialmente impermanente della dimora divina dell’anima beata, una condizione di precarietà ultramondana che è scolpita da questo passaggio:
Raggiunti i miei parenti che io non cada
giù dal [loro o da quel] mondo
(Ath. V. Vl, 120,5)
Non possiamo spingerci oltre in questa schematizzazione nella quale sono indicati gli elementi essenziali della condizione. Insistiamo solo su un punto: il carattere cogente che assume il rito esequiale, ovvero la cremazione, che deve essere correttamente eseguita per evitare che il defunto si trasformi in una larva o in un fantasma (anima in pena) quando il suo solo intendimento deve essere quello di “indiarsi”, per usare un termine assai caro a Dante.
Un ulteriore cenno lo si deve dedicare al periodo di latenza animica, in cui il trapassato è in uno stato detto “preta”, che succede alla combustione nel quale molte decisioni definitive devono ancora essere prese. La gestione di questo delicato periodo rende necessario che la responsabilità degli atti sia assunta, quasi statutariamente, dal gruppo parentale legato al morto, costituendosi così una sorta di “bardo induista” (su questo tema si veda Detlef Lauf Il libro tibetano dei morti pp.gg. 201-205) sopratutto in considerazione della necessità di fornire un supporto sottile sul quale poggiarsi per proseguire la propria gestazione nell’aldilà.
Scrive Gian Giuseppe Filippi: “Il cibo offerto dai viventi permette all’anima del defunto di diventare un preta ovvero un’anima provvista di un corpo psichico embrionale. Solamente alla fine di un processo di gestazione sottile, ritualmente della durata di dodici giornate, ontologicamente della durata di un anno, il preta ottiene di nascere nel mondo degli antenati, il pitrloka. Tuttavia se per caso dovesse succedere che le offerte di cibo fossero interrotte, il defunto correrebbe il rischio di rimanere perpetuamente un preta, sorta di aborto psichico meno pericoloso del pisaca ma comunque temibile” (Filippi: Inferi, 151, nota 68).
Alla luce di questi pericoli, che coinvolgono le varie parti animiche del morente in una complessa dinamica post-mortale, l’assistenza spirituale di cui si parlava appena qualche riga fa, non dovrebbe mai cessare. La cremazione però non riguarda indistintamente tutti i morti. I “liberati in vita”, asceti e santi sono inumati, così come i bambini molto piccoli che vengono sepolti con grande semplicità. Il passaggio delle loro anime purificate, o comunque pure, non necessita di alcuna particolare assistenza postmortale e quindi l’arsione, intesa come purificazione sacrificale e offerta di sé, per loro, è superflua.
Purtroppo il modernismo occidentalista ha intossicato anche queste aree che si sono trovate a vivere la asfissiante sottomissione coloniale e pedissequamente missionaria del passato, che ha pesantemente condizionato la vita spirituale dei luoghi, determinando, fino ai livelli più elevati della società, una condizione psicologica contraddistinta da un sentimento di grande inferiorità verso i nuovo venuti britannici. Seppur la battaglia contro l’occidentalismo sia odiernamente in parte perduta, perché l’India oggi è ideologicamente secularist, non mancano reazioni avverse alle imposizioni governative che scaturiscono proprio da parte delle masse guidate da un locale e profondamente congenito sensum fidei. Affermiamo ciò perché, restando nei confini della nostra esposizione, la recente introduzione dell’incenerazione “industriale” (forno crematorio), praticata laicamente in maniera seriale, ha, comunque, colpito l’atavica sensibilità religiosa anche dei più semplici che hanno contestato, anche violentemente, questa rinuncia alla possibilità di agire ritualmente sulla spoglia del proprio congiunto con tutte le conseguenze animiche che si sono precedentemente descritte.
Dopo queste riflessioni nel prossimo paragrafo si potranno esaminerare con maggior cognizione le caratteristiche dell’iniziazione a Benares.
Fine Parte II di 3, Antonio Bonifacio
