La guerra, i Templari e gli “altri” cavalieri

Abstract di alcune parti dagli Atti del Convegno: La guerra, i Templari e gli “altri” cavalieri.

Un testo che affronta i temi della guerra e della cavalleria, secondo prospettive diverse e complementari e incontra i guerrieri d’oriente e d’occidente nei loro aspetti più profondi e sacrali.

Dalla relazione di Nuccio D’Anna

“…Fra gli autori dei racconti del Graal Wolfram von Eschenbach occupa un posto speciale dovuto non solo al particolare impianto narrativo della sua opera, ma soprattutto ai numerosissimi elementi dottrinali che l’arricchiscono di un simbolismo e di prospettive spirituali persino islamiche non sempre emerse con chiarezza negli altri compositori del ciclo del Graal….”

“…Senza supporre una fonte islamica diretta resterebbe enigmatica la presenza nel Parzival di termini e di dottrine astrologiche sicuramente arabe. Si potrebbe anche menzionare l’enigmatico riferimento di Wolfram a quel cavaliere musulmano che in un duello con Anfortas, “re e patrono del Graal”, ferisce inguaribilmente il sovrano cristiano con la sua lancia, un cavaliere “nativo di Ethnise [=“la terra originaria”], là dove scorre il Tigri giù dal Paradiso” (IX, 479). Come chiarisce Wolfram subito dopo (IX, 481), questo Tigri è uno dei quattro fiumi del Paradiso terrestre e perciò assume un rilievo simbolico rilevante la correlazione fra Ethnise, il Paradiso e l’Islam che rimanda ai tanti cenni similari contenuti in quasi tutte le composizioni di questa materia. La ferita di Anfortas è provocata da un cavaliere islamico “nativo di Ethnise” e la sua “insufficienza” come re del Graal scaturisce dal “colpo di lancia” di un rappresentante dell’Islam. Con apparente casualità, Wolfram presenta l’Islam come una tradizione radicata nella rivelazione “originaria” (=Ethnise), ma nel contempo evidenzia caratteri “escatologici” che sembrerebbero indicare nell’Islam la tradizione più idonea a combattere contro le perversioni dei tempi ultimi….”

“…La prima notazione da fare è che l’appellativo di “templari” dato ai cavalieri del Graal emerge senza nessuna motivazione narrativa, senza nessun ordinamento preventivo del racconto e senza alcun riferimento precedente ad un eventuale tempio, chiesa o monastero, qui assolutamente inesistenti. La stessa ambientazione complessiva che privilegia la presenza di un eremita, esclude l’eventuale richiamo ad un tempio o ad una comunità di contemplativi e tutto il contesto essenzialmente cavalleresco richiederebbe, piuttosto, la presenza di un castello. Il particolare appellativo, pur usato con molta parsimonia, non è certo secondario e riprende lo strano modo di Wolfram di comporre le parole e di specificare il loro significato simbolico. Il secondo aspetto che emerge con chiarezza è l’accostamento dei Templari assimilati ai Cavalieri del Graal con il Munsalvaetsche. Ne scaturisce la delineazione di una precisa funzione: i Templari sono i custodi del “Monte Selvaggio” e sono “nutriti” dalla luce radiante che si effonde dal lapsit exillis. Il terzo elemento che emerge in questi brevi cenni è l’assimilazione dei “templari” con i Cavalieri del Graal fatta derivare direttamente “dalla mano di Dio”. Quando, infatti, sul Graal appare la solita scritta “oracolare” viene detto che è lo stesso Dio a stabilire la sovranità di un determinato cavaliere templare su una “gente straniera”.

L’assimilazione dei Templari ai Cavalieri del Graal comporta l’assunzione di un preciso compito: con la custodia di Munsalvaetsche, “la Montagna originaria” sulla quale troneggia il Graal, i Templari diventano i custodi del “Centro sacro” che regge il cosmo….”

Dalla relazione di Claudio Lanzi

“…A questo proposito vorrei ricordare che l’etimo guerra deriva dal franco-germanico werra (mischia) e venne sostituito al latino bellum già nel VI secolo, per non confonderlo (forse) con bellus. Solo che mentre il termine germanico guerra indica una vera e propria zuffa  (come dice Guicciardini nella sua “Storia d’Italia”) il bellum o il proelium dei Romani è invece una opposizione ordinata e organizzata.

Ma abbiamo altri termini, come conflitto (da confligere, opporre uno contro l’altro) o pugna (con il senso specifico di pungere, ferire, da cui “pugnale”) che entrano in un contesto più limitato, e personale; o ad esempio combattere, dal latino battere, da cui battaglia, opposizione, urto.

Infine abbiamo il termine lottare dal latino luctari, e alcuni sostengono anche da un lugere (fare piegamenti, flettersi). Questo ultimo termine ci interesserà soprattutto nei confronti fra guerra arcaica e danza che faranno i relatori a seguire.

Ne consegue che oggi le morti e le sofferenze causate da malattie, depressioni psichiche, inquinamento, e da tutti gli altri fattori che abbiamo esaminato in altre sedi, producono massacri assai maggiori di quanto non riescano a fare le bombe, intelliggenti o… deficienti che siano, lanciate qua e la.

Per cui, anche se oggi, nel pacifismo di facciata che ci circonda, riesce difficile accettare il perpetuarsi delle guerre fra gli uomini, e in questo occidente asettico e deodorato, il sangue esposto crea ribrezzo, sappiamo che la possibilità a partecipare alla condizione di guerriero è stata, una volta, un privilegio ambito, e assai più spesso riservato a pochi….”

“…La guerra in senso religioso unisce determinate truppe, popoli, etnie, e legittima le uccisioni. I prigionieri per gli Aztechi servivano per degli enormi sacrifici umani e scontavano un risarcimento assumendo la veste di ostie.

Ora è indubbio che questa possa essere una comoda scusa e che possa nascondere interessi meramente materiali e coprire la più efferata brutalità, singola e collettiva. Ma, per chi crede ad un principio archetipale, in cui la sostanza materiale, il corpo, il sangue, non erano poi così lontani dalla spiritualità, possiamo dire che l’elemento religioso arcaico, non giustifica solo un motivo guerriero ma anche una modalità d’esistenza che si trasforma in atti ritualmente fatali.

Dicono alcuni antropologi che, sotto questo profilo è interessante rilevare come, a giustificazione dello scempio e della strage, venga spesso innalzato il vessillo della disumanità o della bestialità del nemico. Io sono umano, il nemico è disumano, è animale, ergo… può essere ucciso.

Ma sotto l’aspetto rituale potremmo anche dire che io rappresento il bene, l’ordine, la virtù, mentre l’altro rappresenta il caos, il disordine, il vizio. (Ovviamente anche l’altro può pensare la stessa cosa di me, ma questo non cambia la liturgia del conflitto che, come vedremo in seguito, proprio per questo diventa cavalleresca e quindi nobile e rispettosa del valore del nemico).

Nelle estensioni metafisiche di tale assunto il nemico esteriore, il disordine, il caos, diventano anche l’aspetto ombra, e il disordine interiori del guerriero, che vede perciò nella battaglia esterna e nella sconfitta della sua ombra, anche la sua battaglia interna, la sua lotta, il suo pellegrinaggio la sua guerra santa…”

Dalla relazione di AnnaMaria del Bello

“…Pausania riferisce ( Periegesi della Grecia, IV,16, 2 ) che lo stesso Tirteo incitava i soldati nel corso delle azioni di guerra, sul campo di battaglia, specialmente gli ultimi delle schiere. D'altronde, come ricorda Plutarco nel prosieguo del passo prima riportato, il re spartano, che guidava l’esercito, non solo prima di ogni battaglia offriva un sacrificio alle Muse, ma “ quando l’esercito era ormai schierato al cospetto dei nemici…invitava tutti ad incoronarsi di fiori ed ordinava ai flautisti di suonare l’inno a Castore; poi egli stesso intonava una marcia. Era uno spettacolo grandioso ed insieme terrificante vederli avanzare al passo cadenzato dai flauti, senza aprire la minima frattura nello schieramento o provare turbamento nell’animo, calmi ed allegri, guidati al pericolo dalla musica. Perché non si può pensare che paura o furore smodato s’impossessassero di uomini così composti; ma certo un fermo proposito, sorretto da fiducia e coraggio, come se il Dio li accompagnasse.” (Plutarco, Vita di Licurgo, 22).

La Divinità cui fa riferimento Plutarco è senz’alcun dubbio Apollo, veneratissimo a Sparta, ed in onore del quale si celebravano annualmente numerose e grandiose feste, tra le quali sono rimaste famose le Carnee e, soprattutto, le Gimnopaidie, che si celebravano nel cuore dell’estate, con cori di fanciulli che danzavano e cantavano nudi, gareggiando fra loro, organizzati per fasce di età.

Ad Apollo dunque fa capo la sacralità della guerra: essa infatti non è solo prova di vigore, coraggio e gagliardia, ma anche di temperanza e moderazione, giacché, come ricorda ancora Plutarco :“Vinto e sbaragliato il nemico, l’inseguivano quel tanto che bastasse a consolidare con la sua fuga la vittoria, quindi rientravano immediatamente nell’accampamento, perché pensavano che fosse un’azione ignobile e indegna dei Greci tagliare a pezzi e trucidare chi rinunziava alla vittoria ed aveva abbandonato la lotta. Il loro metodo era non solo onorevole e magnanimo, ma anche vantaggioso: gli avversari, infatti, quando sapevano che gli Spartani uccidevano chi opponeva loro resistenza e risparmiavano chi cedeva, stimavano più conveniente fuggire che resistere.” (Plut. Vita di Licurgo 22).

Ma in realtà la guerra era inquadrata nella generale sacralità apollinea che l’ordinamento licurgheo garantiva al cittadino spartano in ogni aspetto della sua esistenza: esso era definito koésmov, cioè ordine nel suo significato più alto, ossia come omologia terrena della superiore armonia celeste. Se pensiamo poi che tutte le fonti antiche sono concordi nel ricordare che gli Spartani, per quanto sempre in armi e pronti al combattimento, non scendevano  mai in guerra se potevano evitarlo, comprendiamo vieppiù il significato della guerra  a Sparta e la sua valenza apollinea : quando una minaccia esterna mette a rischio la vita ordinata della poéliv, essa non è altro che il necessario strumento per la ricomposizione dell’equilibrio infranto. Anche da questo punto di vista l’opera del poeta Tirteo ci fornisce un esempio straordinariamente significativo….

“…La tradizione antica, nel tramandarci le elegie di Tirteo, ci informa anche del fatto che esse erano cantate a Sparta non solo nei sissizi (i pranzi collettivi ai quali partecipavano tutti i cittadini in armi), nei periodi di pace, ma anche, in guerra, da tutto l’esercito radunato davanti alla tenda del comandante, prima di schierarsi in combattimento, in quanto esse avevano il potere di infiammare l’animo dei soldati in modo così vivo ed efficace, da condurli alla vittoria. E fu proprio in virtù della forza che si sprigionava dai componimenti del poeta che gli Spartani riuscirono a sconfiggere i Messeni, quando ormai le sorti della guerra sembravano compromesse. Pertanto le fonti antiche fanno di questo personaggio il principale artefice della vittoria spartana nella seconda guerra messenica, giacché egli, dopo aver contribuito a riportare la pace interna attraverso quella serie di componimenti che vanno sotto il nome di Eunomìa ( e dei quali è rimasto il brano che abbiamo testè riportato) attraverso le elegie guerresche ricordava ai soldati i valori inalienabili che ne determinavano la superiorità su qualsiasi nemico.

Un rapido esame dei frammenti superstiti del corpus tirtaico ci permette di estrapolare dal vivo, per così dire, i contenuti parenetici riconducibili ai valori del sistema spartano. Un primo elemento comune a tutti  è l’incitamento all’a\rethé, intesa come espressione di virtù civica e non in senso individuale, come  accadeva nell’epica,  ossia in Omero:  questo è uno degli esempi più significativi di una serie di  parole e formule di uso epico, che però risultano, nell’uso che ne fa Tirteo, risemantizzate rispetto ai contesti originari. Il fr.10 West, di una trentina di righi, si apre con un distico che racchiude in sé l’essenza  vitale del guerriero spartano:…”

Dalla relazione di Paolo Galiano

“…Cavaliere: uomo armato a cavallo. Questa definizione, che sembra una tautologia, descrive invece appieno il potere insito nella figura del Cavaliere riunendo i tre elementi che fanno di questa figura un unicum nella storia della guerra e dei guerrieri.

Uomo, cavallo e arma costituiscono una triade che attraverso i secoli e le nazioni mantiene inalterato un insieme di valori e di significati, che possono modificarsi ed arricchirsi ma che nella loro sostanza non subiscono mutazioni di rilievo. Se è possibile comparare il Cavaliere europeo con quello eurasiatico o estremo orientale ciò accade perché ovunque vi sia Cavalleria il carattere sacro di tale triade di elementi è riconosciuto e suscita ammirazione, meraviglia e rispetto in coloro che cavalieri non sono.

Dove nasce l’archetipo del Cavaliere? In questa sede limiteremo il discorso al mondo europeo, perché è di esso che noi facciamo parte e l’europeità, se si può adoperare questo termine, scorre nel nostro sangue e forgia la nostra psiche da secoli e secoli ed ogni tentativo di rivolgerci ad altri sistemi di pensiero può solo essere sfoggio di cultura e di immaginazione creativa ma non segue le vie interiori della nostra psiche più profonda….”

“…Fin dalla sua comparsa l’arma ha di per sé un significato che il trascorrere dei millenni affina ma non cambia, l’arma e chi la porta sono oggetto di venerazione quando in essi si esprime la forma perfetta del combattente: il guerriero, che è fatto pari al sovrano o agli stessi Dèi, come ci rivela ad esempio il mondo miceneo di cui Omero ci lascia il ricordo nelle sue opere, prima che il razionalismo filosofico distruggesse il libero sentire degli uomini.

Di queste armi sacre e consacrate però quella che alla fine prevale su tutte è la spada: si assiste in sostanza, ma solo nel mondo occidentale, ad una sorta di prevaricazione della spada, assurta a simbolo del guerriero-eroe, nei confronti del pugnale (MG, pag. 26 ss.).

Dalla media età del Bronzo nell’Europa centrale, compresa l’Italia, compare la spada non come strumento sia di guerra che di caccia, come lo erano l’ascia e il pugnale, ma esclusivamente come arma da guerra, fatta solo per uccidere uomini (MS pag. 41), prima in bronzo  e poi, dal periodo di Halstatt, in ferro, a volte con ricche decorazioni in oro (fig. 4 e 5).

Essa viene ritrovata nelle sepolture dei capi e dei guerrieri insieme al carro a quattro ruote (fig. 6) e ai finimenti di cavalli (MS pag. 44), e più tardi, a iniziare dal V sec. a.C., associata con il cavallo. In Italia sono note almeno tre tombe risalenti al V sec. a.C. in cui cavaliere e cavallo sono stati sepolti insieme (fig. 7), ma, a quanto si rileva dai ritrovamenti, senza armi (MS pag. 620).

Per l’Europa orientale invece le prove dell’esistenza dell’ “uomo armato a cavallo” risalgono molto più indietro nel tempo: la testimonianza più antica la troviamo nella regione degli Urali, dove presso il confine con il Kazakhstan, nell’ambito della cultura protoinodoiranica di Andronovo, è stata scoperta presso il lago di Krivoye Ozero una tomba (fig. 8) risalente al 2060 a.C., contenente la sepoltura di un guerriero accompagnato da punte di frecce e di lancia e da due crani di cavallo.

Questi elementi confermano che nell’Europa orientale, prima che in Europa occidentale, in una regione abitata da popolazioni indoeuropee conosciute dall’archeologia come i “Reitervölker”, “Popoli di cavalieri”, già nel II millennio esisteva una concezione che riuniva uomo, cavallo ed arma: ci troviamo di fronte al prototipo dell’”uomo armato a cavallo”.

.”… Ma prima ancora che questa weltanschauung indoeuropea dall’Eurasia arrivasse nell’ovest europeo tramite le migrazioni dei popoli germanici, una figura con caratteri analoghi già esisteva in Occidente: intendiamo la figura dell’eques romano, il quale già di per sé possedeva quei caratteri che costituiscono il tratto proprio dell’ideologia guerriera del “Cavaliere delle Steppe” (Galiano La mistica della Cavalleria medievale pagg. 101-106).

A Roma la classe degli Equites, nata secondo Livio (I, 13) come guardia del corpo di Romolo e quindi fin dalle sue origini connessa ad uno stile di fedeltà al suo signore, presenta qualità specifiche che sembrano prefigurare alcuni aspetti della Cavalleria medievale: non si nasceva cavalieri ma si veniva scelti per appartenere a tale classe, prima dal Re e dalle Curie e poi dai censori a partire dal 443 a.C., dinanzi ai quali ogni cinque anni si effettuava una sfilata, la recognitio (da non confondere con il rito della transvectio equitum delle Idi di Luglio in onore dei Dioscuri), nella quale i magistrati decidevano se mantenere o meno in carica ciascun cavaliere (in Enciclopedia britannica sv eques).

E la scelta si basava non sul semplice possesso di un cavallo (anzi di due, perché il cavaliere doveva mantenere un servitore a cavallo, prefigurazione dello scudiero) ma anche su requisiti quali la buona salute fisica e soprattutto l’elevata moralità ed una riconosciuta virtù (idem).

Quanto fosse importante la figura dell’eques lo sappiamo dal racconto di Livio circa l’etimologia del Lacus Curtius (fig. 20), uno dei luoghi sacri più antichi del Foro romano, che egli pone in rapporto con il sacrificio del cavaliere Marco Curzio, immolatosi secondo il rito della devotio: Nel corso di quello stesso anno (n.d.A.: cioè agli inizi della Repubblica), fosse per un terremoto o per un'altra forza della natura, si dice che nel centro del foro il suolo franò fino a profondità incommensurabili, lasciandovi un'ampia voragine. Non ostante tutti vi gettassero della terra, non si riuscì a riempirla, fino a quando, su preciso monito degli dèi, la gente cominciò a domandarsi quale fosse l'elemento principale della forza del popolo romano (quo plurimum populus Romanus posset). Questo era quanto gli indovini sostenevano si dovesse consacrare a quel luogo, se si voleva che la repubblica romana durasse in eterno. Allora, stando a quanto si narra, Marco Curzio, un giovane distintosi in guerra, rimproverò i concittadini per essersi domandati se esistesse qualcosa di più romano del valore militare. Poi, calato il silenzio, con gli occhi rivolti al Campidoglio e ai templi degli dèi immortali che sovrastano il foro, tendendo le mani ora verso il cielo ora verso la voragine spalancata e verso gli dèi Mani, si offrì in voto ad essi. Quindi, montò in groppa a un cavallo bardato nella maniera più splendida possibile e si gettò armato nella voragine (Livio Ab Urbe condita, VII, 6). …”

Dalla relazione di Alberto De Luca

“La genesi storico-culturale del concetto di futuwwa origina certamente dalla nozione di muruwwa.[1] Un concetto che è stato approfondito da uno dei maggiori studiosi dell’Islam, ovvero Ignaz Goldziher. Nel suo Muslim Studies[2] questo autore individua nel termine “virtù” il migliore significato attribuibile alla parola muruwwa. Una traduzione, come si vede, che possiede implicitamente delle origine latine (“virtus”).[3]

Con [il termine di] muruwwa la lingua araba intende tutte quelle virtù che, fondate nella tradizione della sua gente, costituiscono la reputazione di un individuo o della tribù cui egli appartiene; l’osservanza di questi doveri è connessa con la parentela, i rapporti di protezione e ospitalità, e l’osservanza della grande legge della vendetta di sangue.[4]

Il contesto è quello della Jâhiliyya, il periodo pre-islamico caratterizzato da una religione clanica e sostanzialmente politeistica. Uno spazio di tempo che viene, però, ereditato e trasformato dalla novità muhammadiana, ma che nonostante questo sopravvive nel nuovo “contenitore”, come del resto comprova che

l’idea che i nobili principi della muruwwa degli Arabi debbano rimanere validi e che anche nell’Islam debbano ricevere per così dire la sanzione dell’etica religiosa, viene espressa dall’Islam in questo principio: lâ dîn illâ bi-muruwwa, non c’è religione (dîn) senza le virtù della vecchia cavalleria araba (muruwwa).[5]

Una “vecchia cavalleria” che è legata a doppio filo con il concetto di rajûliyya[6] siccome

Muruwwa descrive la somma delle qualità fisiche dell’uomo (mar’) attraverso un processo di spiritualizzazione e astrazione delle sue qualità morali. In verità, nelle definizioni e dichiarazioni già menzionate, noi possiamo distinguere una congiunzione di due elementi contrari: un [elemento] concreto (ricchezza e gestione della proprietà), l’altro astratto e predominante. Nell’ultimo caso, la muruwwa sarà identica alle buone maniere, nel precedente, ciò considererà la condizione materiale di vita […] la muruwwa è stata sviluppata [attraverso un apporto ex novo che la ha integrata e raddrizzata] ulteriormente nel Sufismo. Essa era considerata come una delle «branche»della futuwwa.[7]

La nozione spirituale di rajul (radjul, rajuliyya) ordinariamente significa «uomo», propriamente nell’età della maturità, ma preso in senso esemplare, esso significa «homme veritable» o anche «uomo primordiale».[8] Nel periodo che precede l’avvento dell’Islam, questo concetto spirituale è per certi versi contrapposto al termine fâris (cavaliere); opposizione che origina dalla cavalcatura, impiegata dallo stesso cavaliere, la quale simbolicamente viene assunta a “velo cognitivo” per lo stesso fâris. L’assenza di “velo” corrisponderebbe così ad una visione certa, chiara, non velata, il che va di pari passo dunque all’assenza della cavalcatura.

Il compito principale dell’uomo arabo è pertanto quello di perfezionarsi, un imperativo che sopravviverà nello stesso Islam e che potrà essere di due tipi: uno, legato alla sua essenziale realtà come forma di Dio, ed il secondo, collegato ai vari attributi e qualità che egli manifesta nelle sue specifiche funzioni in questo mondo.

Per quanto riguarda la prima perfezione «essenziale», tutti gli uomini perfetti sono identici e uno con Dio, e si può parlare di «Uomo Perfetto» come singola realtà. Per quanto riguarda la seconda perfezione «accidentale», ogni uomo perfetto ha una specifica funzione che ricopre nella gerarchia cosmica, e quindi ci sono molti «uomini perfetti». Nel primo caso la realtà interiore dell’uomo perfetto è Dio in quanto Non-manifestato. Nel secondo caso gli uomini perfetti sono Dio in quanto Manifestato, la Forma Divina svelata all’interno del cosmo.[9]

Ibn ‘Arabi definisce la prima perfezione come ‘ubûdiyya (servanthood) e la seconda, quella accidentale, come rajuliyya (manliness). Alla prima, infatti, è propria l’incomparabilità, mentre alla seconda la similarità:[10]

ogni cosa mostra uno o più attributi di Dio per cui, sotto tale aspetto, la cosa può esser detta «simile» o «comparabile» (tashbîh) a Dio, in qualche modo.[11]…

Dalla relazione di Riccardo Garbini

“…L’educazione del giovane samurai era divisa in due parti, prima e dopo i 15 anni (Nitobe 1980: 107):

a) il “piccolo insegnamento”, che iniziava a 5 anni (quando si iniziavano ad indossare i distintivi della casata e si sostituiva il pugnale giocattolo portato alla cintola del bambino con uno vero) contemplava l’istruzione primaria, regole di comportamento verso i genitori ed i maestri, rei, conversazione e musica;

b) il “grande insegnamento”, basato sull’omonima opera confuciana (Ta Hsüeh, in giapponese Daigaku), basato sull’autodisciplina e sulla sincerità; era inoltre richiesta la conoscenza di altre opere confuciane più i songo ossia i trattati cinesi sull’arte della guerra, nonché la calligrafia, la letteratura, l’equitazione, il tiro con l’arco e altre innumerevoli arti marziali.

Tutto ciò era propedeutico a formare il carattere del giovane guerriero e la pratica del Bushido, favorendo lo sviluppo della saggezza (chi), benevolenza (jin) e coraggio (yu).

La matematica era considerata indegna di un samurai, così come la finanza fino al semplice maneggio di denaro, occupazioni che si lasciava ad altre persone.

In conclusione, il metodo formativo adottato per preparare alla pratica del Bushido coniugava conoscenze teoriche ed applicazioni pratiche, in memoria dell’antico detto confuciano secondo il quale “il sapere senza pensiero è attività vana. Il pensiero senza sapere è pericoloso.”; lo stesso concetto lo ritroviamo anche nella lettera che il monaco zen Takuan scrive ad un samurai: “tecnica e principi sono come le ruote di un carro”. (Takuan s.d.: 16).

Il contatto con il Buddismo, soprattutto con le scuole zen, comportò un afflusso di tecniche miranti all’autocontrollo (Deshimaru 1995), che è risultato elemento imprescindibile – anche se a volte portato fino all’eccesso – come  testimoniato dalle seguenti parole: “Esibire con abbondanza di espressioni i sentimenti e i pensieri più intimi – soprattutto se rientrino nel dominio del religioso – è per noi emblematico del fatto che quei sentimenti e quei pensieri non siano né molto profondi né molto sinceri. Dice un nostro proverbio popolare: - è solo una melagrana colui che quando apre la bocca mostra tutto il contenuto del suo cuore.” (Nitobe 1980: 115). Un tale atteggiamento appare essere la manifestazione formale e concretizzata dell’assunto buddista “l’immobile saggezza di tutti i Buddha” simboleggiata nella divinità Fudo Myoo. Nelle parole di Takuan Soho, un maestro zen del XVII secolo: “Egli rappresenta la mente immobile ed il corpo che non vacilla. Osservare qualcosa e non fermare la mente è detto: immobilità. Ciò perché quando la mente si sofferma, l’animo si riempie di sentimenti e si creano mille movimenti al suo interno”(Takuan s.d.: 12).

La divinità tiene la spada nella mano destra ed una corda nella sinistra, mostra i denti e i suoi occhi lampeggiano di rabbia, la sua posa è risoluta, pronta a sconfiggere i nemici che potrebbero ostacolare il Dharma (Fig. 4). Una tale divinità è molto importante anche per l’altro grande filone buddista che si manifestò in Giappone, la scuola Shingon (Coquet 1986: 182)….”          

 [1] Oppure murû’a. Cfr. Encyclopaedia of Islam, Leiden/Brill, 1965.
[2] I. Goldziher, Muslim Studies, London, 1967.
[3] Sembra interessante presentare quello che Gramlich cita, di Gurayrî, in una nota:“In der ersten Generation verkehrten die Menschen miteinander nach  der Religion; als dann die Religion schwach wurde, standen in der zweiten Generation die menschlichen Beziehungen im Zeichen der Treue. Als auch die Treue gegangen war, handelte man in der dritten Generation nach ritterlichen Grundsätzen (murû’a, etwa im Sinne von Rechtlichkeit), bis es auch diese nicht mehr gab und in der vierten Generation an deren Stelle die Scham trat. Aber auch diese schwand und Begierde und Angst wurden zum Maßstab ihrer Geschäfte” (R. Gramlich, Die Schiitischen Derwischorden persiens. Zweiter Teil: Glaube und Lehre, Wiesbaden, 1976, pp. 155-156).
[4] I. Goldziher, Muslim Studies, London, 1967, p. 22. 
[5] Ivi, p. 23. L’autore afferma che l’Islam non si è opposto alla gran parte delle concezioni pre-islamiche inerenti alla virtù, e aggiunge che esse sono state incorporate nell’insegnamento islamico. A conferma di quanto asserito, Goldziher cita la sura IV:40: Invero Allâh non commette ingiustizie, nemmeno del peso di un solo atomo. Se si tratta di buona azione, Egli la valuterà il doppio e darà ricompensa enorme da parte Sua.
[6] Ambedue significano “virilità”.
[7] Encyclopaedia of Islam, Leiden/Brill, 1965, p. 637.
[8] Ibn ‘Arabî, Le livre d’enseignement par les formules indicatives des gens inspirés, Et. Trad., marzo-aprile, 1967, p. 81. Quello che cammina (ar-râjil) è più nobile che il cavaliere (al-fâris), perché il cavaliere ha una cavalcatura, e tutto l’essere che si tiene su una cavalcatura è velato per il fatto che è portato (Ivi, p. 87).
[9]W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York, 1989, p. 366.
[10] «Manliness», as pointed out above, is the «accidental» as opposed to the essential perfection of the perfect men, the means whereby they manifest the names and attributes of God in their multiplicity (W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, New York, 1989, p. 413, nota 18).
[11] Ibn‘Arabî, Il nodo del sagace (‘uqla al-mustawfiz), Milano, 2000, p. 61.